LOF DER TRIVIALITEIT

 

-kritiek van het menselijk leven -


SAMENVATTING

In een tijd waarin ideeën, concepten en theorieën in grote hoeveelheden en zonder levensbeschouwelijke of theoretische samenhang de mens bestormen is de filosofie aan te spreken op haar verantwoordelijkheid ten aanzien van deze eenheid. Zo'n eenheid is dan in de vorm van het begrip. Dit begrip is geen willekeurige ordening maar een terugbetrekken op een absoluut, of ten minste zo weinig relatief mogelijk, punt.

Dit irrelatieve punt is alleen te ontsluiten vanuit de subjectieve pool van de waarneming. Het irrelatieve punt IS echter niet het 'absolute subject', maar de contextualiteit van de subjectiviteit. De subjectiviteit is de voorwaarde voor waarneming maar zij heeft zelf ook nog een context en zij is relatief. De contextualiteit van de subjectiviteit is waar het dan om te doen is. 

In de fenomenologie wordt deze context als 'leefwereld' getypeerd. Men bedoelt dan het niveau waarop de dingen zich op oorspronkelijke wijze aan een menselijk subject voordoen. Mijns inziens is de leefwereld niet de irrelatieve oorspronkelijke bron van waaruit een filosofie moet werken. Leefwereld betreft namelijk een GELDING van dingen VOOR een subject. Oorspronkelijk en irrelatief is namelijk de eenheid van subject en wereld van waaruit zoiets als een gelding mogelijk is.

Omdat de vraag naar irrelativiteit de vraag naar oorspronkelijkheid impliceert (het gaat immers om een on-aangedane wijze van bestaan) en omdat 'hét' oorspronkelijke niet als zodanig is te beschouwen, moet de vraag naar oorspronkelijkheid verlegd worden naar de vraag 'wat ons nog enige oorspronkelijkheid te bieden heeft'.

De alledaagsheid, en vooral de manier waarop betekenissen in haar nog spelen en functioneren, kan ons op het spoor brengen van oorspronkelijkheid. De triviale waarheden bieden nog een spontane talige expressie van een 'in de wereld zijn'. Bovendien: omdat zij de expressie zijn van een oorspronkelijk Zijn geven de triviale waarheden aan waar het de levende mens wel en niet 'om te doen' is.

De alledaagsheid is daarmee zowel betrekkingspunt van theorie als praktijk en praktische oriëntatie (ethiek). De filosofie, die toch eens het contact met dit betrekkingspunt verbroken heeft, moet dit betrekkingspunt opnieuw als zodanig installeren.

 

  

 

 

 

 

 


 

 

inleiding

Filosofie moet zorg dragen voor het zelfbegrip van de mens. Dit betekent niet dat mensen zonder academische filosofen geen zelfbewustzijn of zelfbegrip zouden hebben, maar het wil zeggen dat filosofen in de eerste plaats nachtwakers zijn van het licht van het bewustzijn. Nachtwakers, dat wil zeggen: ten alle tijde, onafhankelijk van de waan van de dag, de waarde van het bewustzijn verdedigen, uitdragen en activeren. Het leven van dit menselijk bewustzijn (of het bewustzijn van dit leven, of het leven zelf, dit is om het even) postuleert zichzelf, en elk ander idee, concept, gedachte of anderszins ontvangt zijn zin uit dit leven, in plaats van andersom. Filosofie moet in deze tijd van wetenschappelijke en economische reductie van dit leven (tot economie of wetenschap) voor dit leven opkomen en het in zijn oorspronkelijke centrale plaats bewaren en uitdragen. Filosofie is daarmee geenszins vijandig tegenover economie of wetenschap: deze zijn niets dan projecten en produkten van de menselijke geest en zij worden door een zichzelf begrijpende filosofie alleen maar tot een hoger begrip van zichzelf geleid en niet ontkend of vervloekt. 

Als wij hedendaagse tendensen zouden gedogen die tot effect hebben dat de filosofie dienaar wordt van een voetstoots gepostuleerd idee van objectiviteit dan plegen wij filosofen verraad ten aanzien van de bron van de filosofie. Omdat elke mogelijke theorie een derivaat is van de zichzelf postulerende bron van het bewustzijn, die de zelfde is als de bron van de filosofie en van wie de filosofie de explicatie zou moeten zijn, en omdat elke mogelijke theorie haar zin en structuur ontvangt van deze bron, is de filosofie zelf niet theoretisch van aard maar fundamenteler: zowel postulerend als reflexief, maar vooral: zich bevindend in een ethische dimensie. Filosofie moet zich vooral bezighouden met de mogelijke vrijheid, de mogelijke autonomie en de verdere plaats en de bepalingen van het menselijk subject.

Elk subject is in deze zin filosofisch: wij zijn als subject altijd al datgene wat de filosofie expliciet wil maken, ook als het nooit tot deze explicitering komt.

De eindigheidsfilosofie is, in vele variaties, de belangrijkste filosofische ontwikkeling van deze eeuw geweest. Zij verdient nog een voleinding. Haar boodschap, het concrete leven van het menselijk subject centraal te stellen, moet nog in haar consequenties worden doordacht: de triviale waarheden, filosofische grenspalen van de alledaagsheid, dienen ook de grenzen te zijn van de reikwijdte van wetenschap voor het leven van de mens. Niet door het voetstoots overnemen van deze waarheden, maar door ze te voorzien van een kritische reflectie. De trivialiteit levert zo de inhoud voor een filosofische methode.

Het verstaan en het beseffen van de triviale waarheid is de consequentie van een eindigheidsfilosofie, resulterend in een filosofie van het bestaan.

 

 

Er is een schrijnende kloof tussen aan de ene kant de 'officiële' waarheden van wetenschap, overheden, kunst, literatuur, en aan de andere kant de 'actuele' gegevenheid van de ervaring van het individu. De gepresenteerde wetenschappelijke noties die ‘ons’ wezen betreffen, zoals ‘DNA’ of ‘neurologie’, staan in schril contrast met onze zelfervaring. Deze kloof kan een fataal karakter aannemen. Dit geldt niet alleen voor mogelijk onbegrip tussen de verschillende gebieden onderling maar ook voor mogelijk onbegrip van elk gebied individueel. Dat wetenschap niets meer is dan een menselijk project ter exploratie van de menselijke leefomgeving is evident. Hoe wetenschap concreet functioneert, in de relatie mens-omgeving, en hoe de wetenschap functioneel blijft zonder al te zeer ongewenste effecten te sorteren, in deze relatie, is verduisterd. Deze verduistering van de zin van wetenschap is mede mogelijk gemaakt door het grenzeloze optimisme waarmee de wetenschappen zijn ontwikkeld. Daarnaast heeft de nimmer aflatende stroom van successen een algemene kritische discussie overspoeld.   

In de maalstroom van theorieën, perspectieven, beelden, opinies, statistieken en onderzoeken is de filosofie bij uitstek aangewezen om begrip te brengen. Dit begrip betekent: een eenheid in de veelheid aanbrengen. Omdat zoveel theorieën en pseudo-theorieën dit al pretenderen te doen is het wijs er op te attenderen dat de eenheid die de filosofie aanlegt een terugbetrekken op de menselijke ervaring is. De combinatie van deze twee elementen (terugbetrekken en menselijke ervaring) is wat het begrip dat de filosofie brengt typeert.

Tegelijk volgt hier uit wat het onderscheid is tussen filosofie en wetenschap. De menselijke ervaring, die het referentiepunt is van de filosofie, maakt dat de filosofie in de eerste plaats niet theoretisch is. Menselijke ervaring wil namelijk zoveel zeggen als: de situatie waarin datgene verkeert, wat in de wetenschap als puur subject wordt voorondersteld. Subject wil zeggen: het punt in de ervaring en waarneming waar tegenover iets waargenomen wordt. Het is datgene wat de ervaring ondergaat. Het subject is wezenlijk zelf deel van de omgeving die het in een wetenschappelijk verhouden objectiveert. Dit zou benoemd kunnen worden als de  paradox van de subjectiviteit: een subjectiviteit die datgene objectiveert waar het zelf in is ingebed. Zo'n subjectiviteit is niet te objectiveren omdat het steeds ook weer het subject is van die objectivatie. Wij mensen zijn deels zo’n subject, wat wel subject te noemen is, maar in zijn daadwerkelijke begrepen bestaan de grote x van filosofie en wetenschap is. Dit bestaan van het subject wordt vooronderstelt en gebruikt als bodem, terwijl zij alle inzichtelijkheid mist, die dat wat op haar rust wel lijkt te hebben. Bovendien is wetenschap en filosofie niets dan een activiteit van dit subject en slechts een deel van het leven van dit subject.

Hieruit volgt een kentheoretische moeilijkheid, want: hoe is zo’n ingebed subject in staat om kennis te verkrijgen van dat waar hij ingebed in is? Maar zulke overwegingen zijn voor ons niet van de hoogste orde. Waar het hier om gaat is dat deze paradox laat zien dat het niveau van betrekking, waar waarde en de waarheid worden beslist, een voor-objectief niveau is. In de literatuur zijn de benamingen (van dit niveau) leefwereld (Husserl) en existentie (Heidegger) de meest bekende. Deze benamingen en hun achterliggende filosofie staan in een grotere culturele wind die ook wel de ‘decentrering van het subject’ wordt genoemd[1]. Dat dit niveau van betrekking voor-objectief is, blijkt uit het feit dat in een zogenaamd objectief oordeel, waarin ervaring tot een beschrijving in termen van objecten en object-zijn wordt bewerkt, het gethematiseerde in een bepaalde wijze van verschijnen wordt beschreven (namelijk: als object). De betrekking tussen gethematiseerde en ‘thematiseur’ wordt daarin, slechts functioneel aan het verschijnen, als object behandeld. De vraag: ‘hoe kan ik iets weten?’ veronderstelt, hoe zinnig zij ook kan zijn, niets dan de situatie waarin iets als object kan verschijnen (en daarmee kan worden geweten).

John Locke legde een hiërarchie van primaire en secundaire kwaliteiten aan, waarbij de primaire kwaliteiten een ding als object beschrijven en de secundaire kwaliteiten (geur, associatie etc.) daarmee een lagere, minder relevant geachte rang krijgen toebedeeld. Zo’n onderscheiding werkt gemakkelijk als een rechtvaardiging voor de universalisering van een objectivisme. Deze hiërarchie zou dus in het idee van het primaat van een voor-objectief niveau eigenlijk bijgedraaid moeten worden: elk bewustzijn verkrijgt zijn zin (bijvoorbeeld een waarneming of een gevoel) in de oorspronkelijke momenten en niveaus van verschijnen en gelden. Een begrip van een bewustzijnsinhoud moet dus altijd de verankering in het voor-objectieve aan het licht brengen. 

Het voor-objectieve niveau is dus de voorwaarde tot de mogelijkheid van een objectivistische  houding. Omdat zij de voorwaarde tot de mogelijkheid van een ver-houding is, is zij de oorspronkelijke verhouding tussen een wereld en een in de wereld zijnde wat zich, in die verhouding, tot die wereld verhoudt. Wij vragen hier naar een oorsprong, de oorsprong van de verhouding met een wereld, waaruit o.a. zoiets als rationaliteit is ontstaan. Wij vragen dit, omdat deze oorsprong ons in zekere zin duister is. Is deze oorsprong als oorzaak ons niet duister dan is de afweging en het begrip van onze verhouding met de wereld en onze rationaliteit dat zeker wel, de rationaliteit geïsoleerd van haar oorsprong kan het licht niet verschaffen. Met oorsprong moeten we niet gelijk aan een gebeurtenis in een geografisch, biologisch, psychologisch, neuraal, laat staan historische dimensie denken. Deze dimensies zijn allen een late verschijningswijze van onze rationaliteit en derhalve niet oorspronkelijk. Deze derivate gebieden leggen uit in termen van hun begrip. De oorsprong die wij zoeken zou deze dimensies moeten verduidelijken en niet andersom.

De constatering dat de verantwoordelijkheid van de filosofie in de eerste plaats ligt bij de meest directe en basale bete­kenissen (door Husserl 'Leefwe­reld' genoemd) heeft verstrek­kende gevolgen voor de plaats, de functie en het zelfbegrip van de filosofie tegenover de wetenschap­pen.

In de eerste plaats dient opgemerkt te worden dat het effect van deze constatering is geweest dat er een afgrond gaapt in de wisselwerking tussen filosofie en wetenschap. Mede door het ontstaan van filosofi­sche specialismen als de wetenschapsfilo­sofie is er in de weten­schappen het idee ontstaan dat ook de filosofie niets te bieden heeft dan een sciëntistisch, objec­tivistisch wereldbeeld. Men heeft in deze disciplines amper weet van een zinnige fundamentele filosofie die een heel andere boodschap heeft, men be­schouwt het als sympathieke pogin­gen van dichters om filosofisch te zijn of men denkt dat dergelij­ke filosofen 'just not well informed' zijn.

Een andere belangrijke vraag die antwoord behoeft is of de 'alterna­tie­ve' filosofie wel iets beters te bieden heeft. Zijn de meeste filosof­ieën zelf ook niet reductionistisch en theo­retisch van aard? Doen zij ook niet hetzelfde als wat de wetenschap doet, namelijk: een eenheid geven aan een veelheid van ervaringen?

Filosofie betreft dus de zorg die voortvloeit uit een gevoel van verant­woordelijkheid ten aanzien van het ZIJN van de mens. Dit ZIJN dient dan wel opgevat te worden in zijn meest oor­spronke­lijke, eigen, niveau. Deze laatste opmerking lijkt overbodig, maar de invloed van de mogelijkheid van alle ver­schillende perspectieven die weten­schap en samenleving bieden, laat de vraag naar een oorspron­kelijk gege­ven zijn van het ZIJN van de mens opnieuw stellen. De veelheid en de stroom aan mogelijke perspectieven verwarren, versplinteren en stellen de vertrouwdheid van de mens bij zichzelf uit en laten dit zijn bij zichzelf niet langer als leidraad gelden van handelen, voelen en denken. De volgende vragen dienen zich, vanuit een zelfkritische houding, meteen op:

 

-Wat is een dergelijk 'zijn bij zichzelf' (vooral als men in ogenschouw neemt hoe 'eigen' het aan de mens is 'oneigenlijk' te zijn)?

-is een dergelijk 'zijn bij zichzelf' wel mogelijk? (Met andere woorden: spreken wij hier niet vanuit een onmogelijke melan­cholie, naar een paradijs dat nooit bestaan heeft of niet meer kan bestaan?)

-laten wij ons in onze vraag naar de oorspronkelijkheid  niet (vanzelf) weer leiden door een niet-oorspronkelijkheid, en is de vraag naar de oorspronkelijkheid zelf wel oorspron­kelijk?

 

Het moge duidelijk zijn dat als zij al niet terug te voeren zijn op één en dezelfde vraag deze vragen ten minste aan elkaar verwant zijn. Deze vragen laten zien wat de filosofische, en daarmee zijdelings ook logische, pro­blemen zijn van een vraag naar oorspron­kelijkheid.

Het is echter nooit louter een logisch probleem te noemen omdat de problema­tiek van de oor­spronke­lijkheid wel een logi­sche cor­rectheid be­hoeft, maar zelf een vraag is naar de manier hoe een erva­ringsni­veau te treffen is met taal. Logica betreft mijns inziens slechts de (of: een) interne structuur van taal en niet het buitentalige wat in de taal wordt be­noemd. En het is juist het laatste wat gediscrimineerd is tegenover logificaties.

De laatste opmerking heeft echter nog meer relevantie voor onze hoofdvraag. De moeilijkheid van het blootleggen van oorspronkelijk­heid moet altijd geschieden in het licht van de slinksheid van de niet-oorspronkelijke reducties (logifica­ties, logismen). Onze drie kritische vragen cirkelen namelijk rond juist deze vaststelling van de slinksheid en verwevenheid van onze vraag naar de oorspronkelijkheid in de niet-oorspron­kelijkheid. Een aanvang maken in het ontwarren van dit web lijkt een eerste en hoogst wezenlijke taak.

Wat kan ons wantrouwen dan nog weerstaan? Wat verschaft het recht om iets oorspron­kelijk te noemen? Wat hier onmiddellijk opvalt is de analogie met het twijfelsargument van Descartes.

Bij Descartes werd de vraag gesteld naar dat wat zeker is, waar wij vanuit mogen gaan dat het waar en werkelijk is. Onze interesse is een geheel andere, hoewel de denkbewe­ging dezelf­de trekken zou kunnen vertonen. Onze vraag is: de vraag naar wat oorspron­kelijk is. Wat 'waar' is, is voor ons een derivate vraag: het ware ontleent zijn zin en recht aan diegene voor wie iets waar is. Oorspronkelijkheid is het wezen van het eigenlijke van zelf: hoe en waar is het zelf ‘zelf’? Dat er een zelf 'is' is evident, zijn modificaties, bestaanswijze en mogelijkheden is het ons om te doen. Het oorspronkelijke van de wereld in zijn 'object' zijn is hiervan geen interesse, alleen diens relevantie voor het zelf.

Met deze vergelijking met Descartes zijn twee belangrijke elementen ingevoerd: voor een vraag naar de oorspronkelijkheid is wezenlijk de vraag voor wie de vraag een vraag is. De vraag naar oorspronkelijk­heid betreft een vraag naar eigenlijkheid (en oneigenlijk­heid), een vraag die pas mogelijk is voor een instantie die een 'zelf' te noemen is. Alleen iets wat een zelf is, kan in enigerlei mate ook niet 'zichzelf' zijn en ‘moet’ ook altijd in enigerlei mate niet zichzelf zijn. 

De hele intentionaliteitsgedachte m.b.t. het bewustzijn is identiek hieraan, in die zin dat het bewustzijn altijd een bewustzijn van iets anders is, een geïnvolveerdheid, een ge­richt­heid naar 'buiten'. Het 'zijn' van het bewustzijn is daarmee een volkomen andere aan dat van 'materie' of 'het ding'. De laatste zijn, in ons begrip althans, niets dan zichzelf.

De mogelijkheid van de logismen of reducties van ons Zijn ligt precies op dit punt. Omdat 'wij' een eenheid zijn in een bewustzijnsactiviteit en de historische en lichamelijke veran­kering van dit bewustzijn en deze eenheid niet de een­voud heeft van ons begrip van 'dingen' en 'mate­rie', is er een constante verleiding om ons Zijn in dezelfde eenvoud te nemen.

Wij denken alles in termen van 'dingen' (het intentionele object van Husserl), en daarmee, als wij de inspanning van een transcendentale gedachte niet meer kunnen opbrengen, kunnen wij ons zelf verschij­nen als objecten. Wij zijn echter alleen te ontsluiten in een transcen­tale houding, waarin de eenheid en de voorwaarden van een inten­tentio­neel bewustzijn in acht worden genomen.

Kort gezegd: het feit dat wij in staat zijn om onszelf te denken als ding geeft al aan dat wij niet louter dingen zijn. Met Descar­tes zeggen wij dus: ik denk dus ik ben den­kend, tegen Descar­tes moeten wij echter ook zeggen: ik denk, maar ik ben niet slechts denkend.

De vraag naar oorspronkelijkheid is de puur filosofische weergave van de uniek menselijke vraag naar het bestaan. 'Filosofisch' omdat de vraag naar het Zijn compro­mis­loos gesteld wordt, als het ware op de spits gedreven wordt: filosofie IS de vraag, de verantwoordelijk voor het bestaan zelf. Een gevaar, waar wij boven al even gewag van maakten door op te merken dat de vraag naar oorspronkelijk­heid zelf wel eens niet oorspronkelijk zou kunnen zijn, ligt er in besloten dat de kwestie, de vraagbaarheid van het bestaan, zelf een antwoord is. Dit wil zeggen: het bestaan is ons in een bepaalde klaarblijkelijkheid GEGEVEN . Deze gegevenheid is eerder een antwoord dan een vraag. Dit geldt voor het bestaan in al zijn facetten: we staan voor voldongen feiten, die in hun hoedanigheid, hun gelding voor ons, bevraagbaar zijn, niet in hun bestaan. Wij zijn hiermee veroor­deeld tot de situatie waarin wij, in alle relativiteit, 'geworpen' zijn. Deze situatie te bevragen betekent altijd in meer of mindere mate, te EISEN dat deze situatie wordt gereduceerd tot het absoluut onbetwijfelbare en daarmee de het vraagkarakter te verabsoluteren. Het bewustzijn dicht zich dan licht een status van absoluut perspectief toe. De vraag is echter niet oorspronkelijk, het ANTWOORD is oorspronkelijk en ontologisch gezien fundamenteler.

Wij mogen dus nooit stil blijven staan bij een vraag. Zijn wij daad­wer­kelijk verantwoorde­lijk, dan blijven wij het bestaan als het uiteinde­lijke antwoord zien, hoezeer dit ook niets oplost. De vraag is dus zelf een antwoord, omdat zij toch een wezenlijk bestanddeel van ons bestaan uitmaakt.

 Vanuit de altijd als achtergrond functionerende openheid van de vraag naar de zin van het eigen Zijn (ook wel 'Angst' of 'Niets' ge­noemd[2]) leeft de mens. Zijn leven verschijnt, mede vanuit bestaan­de verhalen, herinneringen en gevoelens, als een verhaal. Verschil­lende verhalen (kleinere deelgebieden van dit leven) fungeren en ontstaan hier weer in.

In de trivialiteiten van de alledaagse uitspraken 'toont' zich oorspron­kelijk de eenheid van de vraag naar het Zijn, het leven, het moment en de verhalen. Deze eenheid wordt daarnaast ook wezenlijk in stand gehouden door de naïviteit van deze trivialiteit. In de harde rationali­teit van een onderzoek of analyse is de band met de wereld en de vraag naar het Zijn, vanuit de existentie gesteld, verloren gegaan. In de triviale waarheid 'staan' wij nog middenin de betekenissen, waar deze betekenissen in een rationele analyse 'objectief' worden 'voor­ge­steld'. Een 'bedenken' van deze trivialiteiten mag nooit buiten de inhoud van de trivialiteit treden omdat slechts op die manier de oorspronkelijke eenheid van leefwereld en subjectiviteit bewaard blijft.

Sterker nog: ik pleit er voor ook de wetenschap te plaatsen binnen deze kaders en de trivialiteit weer in het centrum te plaatsen van ons wereldbeeld en haar vorming.

Er doet zich nu een hermeneutisch probleem voor, omdat trivialiteit wezenlijk niet eenduidig is. Te zeggen 'de dood maakt een ieder gelijk' heeft een andere betekenis al naar gelang de situatie. Daar komt bij dat in een filosofische reflectie op zo'n triviale waarheid een aandachtigheid bij het onderwerp komt die het triviale karakter ervan in gevaar lijkt te brengen. De trivialiteit lijkt zich immers altijd in een ‘half bewustzijn’ af te spelen. Mijn stelling is dat de trivialiteit en de filosofie elkaar kunnen bevruchten: het op zich blinde begrip van de filosofie kan de inhoud van de trivialiteit een gezicht en stem verle­nen, waar de filosofie op haar beurt een gewicht en binding verkrijgt aan de thema's die een zichzelf ponerende zin bezitten.

Het onderscheid tussen leefwereld, trivialiteit, alledaagsheid en common sense ligt in het bereik van de betekenissen waar zij de verzamelingnaam voor zijn. De leefwereld betreft de omgeving, zoals zij geldt, van het levende subject. Leefwereld is de 'wereld van dingen' voor een levend subject. De triviale waarheid betreft het niveau van beteke­nissen waarmee de levende subjecten oorspronkelijk hun eigen geschiedenis en verbanden een talige uitdrukking geven. De triviale waarheden zijn de talige uitdrukking van een doorleefde omge­ving van een levend subject. De alledaagsheid is het geheel van wedervare­nissen en vooral de stemming van geïnvolveerdheid in de wereld zoals die in een leven van een subject zich voordoet. Common sense is de logica die gebezigd wordt in deze alledaagsheid.

Waar de leefwereld wetenschap kan voorzien van een begrip van zichzelf, kan de triviale waarheid wetenschap pas voorzien van een menselijke zin. Het ‘begrip van zichzelf’ kan juist de wetenschap sterken in een logificerende rol; de trivialiteit banaliseert de pretentie van een abstractie en laat zien wat iets is in het licht van de doorleefde wereld.

Een grote moeilijkheid is de vraag naar oorspronkelijkheid en daarmee de waarheidswaarde van de triviale waarheid. Want het is juist de alledaagsheid die is ‘gepenetreerd’ door reductionisme. In de alledaagsheid heerst de verwarring door het caleidoscopische spectrum aan perspectieven, theorieën en dergelijke. Waar wij echter naar op zoek zijn is niet de theoretische inhoud van de triviale waarheid maar de eenheid van het leven en zijn talige expressie. Een triviale waarheid kan bol staan van wetenschappelijke connotaties, als we zo’n waarheid doordenken en dus haar context aan het licht brengen verschijnt er een andere hiërarchie dan die van een fysiologische orde. Het beeld wat wordt benoemd verdwijnt naar de achtergrond en het spel van het ontstaan van betekenissen en vooral het intersubjectieve bestaan van de bron van deze betekenissen komt op de voorgrond. Op zo’n manier blijft de trivialiteit de inhoud, maar verrijkt de filosofie haar met een begrip, echter zonder iets aan de inhoud toe te voegen (iets wat zij mijns inziens ook in het geheel niet moet doen).

 

Elk spel[3] bestaat uit een veld, regels en deelnemers. Het veld is de uitgestrektheid tussen aan de ene kant de ‘subjectieve ruimte’ voor betekenissen (de openheid voor de zin van Zijn, ook wel ‘Angst’ genoemd); en aan de andere kant: ‘wereld’, oftewel datgene waar de openheid ‘in’ is. Kort gezegd: het veld is het ‘in de wereld zijn’.

De regels zou ik ‘taal’ willen noemen. Taal geeft de grenzen aan van hoe, wat en waar er over het veld gemanoeuvreerd wordt. Taal perkt het veld in maar tegelijk geeft het überhaupt de mogelijkheid om in het veld te bewegen. In de laatste zin zijn zowel veld als taal velden, met dien verstande dat taal een veld binnen ‘het’ veld is, bovendien is de geïnvolveerdheid in de taal actiever en installeert een meer individueel en ‘zelfbewust’ subject dan het subject wat alleen maar in de wereld is. Taal is geen wet noch een gebod die grenzen van handelen aangeven: taal is een regel en geeft daarom mogelijkheden om te handelen.

De deelnemers zijn de actors zoals zij zich in het spel aan elkaar voordoen. De deelnemers zijn de intersubjecten. In het spel worden altijd medespelers veronderstelt. Zijn zij niet lijfelijk aanwezig dan speelt men wel met of tegen zichzelf in het spel. Elke subjectiviteit is daarom een intersubjectiviteit. 

In het beeld van spel zien we duidelijk de oorspronkelijke eenheid terug van een subject en zijn omgeving. In het spel gaat het om de wisselwerking tussen subject en omgeving, waarbij de relatie tussen beide het subject creëert of installeert in plaats van andersom. Je zou kunnen zeggen: het subject gaat op een gegeven moment het veld in en verkiest een spel te spelen, waardoor het een bepaals soort subject wordt. Een voetballer kan op het veld gemakkelijk 'iemand anders' zijn dat buiten het voetbalveld. Maar het spelen zelf (en kiezen is ook al een spel) kan hier niet met de keuze van het subject om te spelen verklaard worden. Spelen veronderstelt een opgaan in een situatie zodat er een nieuwe subjectiviteit (die van de speler) ontstaat. Het opgaan in de situatie is constitutie voor de subjectiviteit en niet andersom.

De ontologische claim die ik hier stel, bestaat er uit dat de oorspronkelijke eenheid waar het bewustzijn op terug gaat in zijn ‘intentionele richting’ (de mogelijkheid van een object voor een subject) bewaard gebleven is in de talige uitdrukking van de alledaagsheid. De filosofische neerslag hiervan noem ik ‘triviale waarheid’. Deze waarheid en waarheden zijn ‘in te dikken’ tot basiswaarheden. Deze waarheden zijn voor de hand liggend, hun te verstaan is zeer moeilijk omdat zij ons altijd ‘gegeven’ zijn in een ‘half-bewustzijn’, een schemer toestand van per se niet volledig begrijpen en inzien, een vertrouwen en gemoedelijkheid. In deze gemoedelijkheid kunnen de dingen van alledag in alle klaarheid verschijnen, de subjectieve contextualiteit doet dit niet. De alledaagsheid is een oorspronkelijk spel voor het subject, waar het niet voor gekozen heeft, maar die wel de basis is van wat wij hoger bewustzijn plegen te noemen (zoals de reflexie en wetenschap).

Een te hoog reflexief niveau kan de geïnvolveerdheid, en daarmee de oorspronkelijke eenheid, doorsnijden en zodoende op eigen vleugels de leegte in vliegen. Zonder een kritische reflexie echter is de triviale waarheid en daarmee haar waarheidswaarde, overgeleverd aan de relativiteit van tijd en cultuur. Balancerend op de grens van deelname aan het spel, zonder welke er geen subjectiviteit mogelijk is, en afzijdigheid, zonder welke het spel niet als zodanig kan worden verhelderd, moeten wij het irrelatieve betrekkingspunt van het begrip lokaliseren. Dit is niet de absolute subjectiviteit van Husserl maar het spelkarakter van de basis van de subjectiviteit. In het spel waarin de alledaagsheid, maar ook elke andere activiteit, wordt gespeeld, tonen zich de deelnemers van dit spel (die niets anders zijn dan de deelnemers van dit spel). Daarmee toont zich ook het veld van het spel en het 'veld van het veld': de wereld.

 

De deelnemers van het spel los te zien van het spel waarin zij, spelend, subject zijn, is één van de grootste misverstanden van de filosofie. Vanuit de in de deze eeuw zich ontwikkelende eindigheidsfilosofie moet de filosofie de wereld van de trivialiteit als de bron van het betekenis-speelveld herinstalleren, ontsluiten, verduidelijken, bewaren en uitdragen.

 

 

 

 

 

 

 



[1] Met de uitdrukking 'decentrering van het subject' wordt over het algemeen de belangrijkste ontwikkelingen in de psychologie en filosofie van deze eeuw samengevat. Men bedoelt dan de vanuit verschillende hoeken en disciplines opduikende notie van de contextualiteit van het bewustzijn en het subject. Het is echter de vraag of deze uitdrukking geen verbetering behoeft, want hoewel de term >contextualiteit= wel doelt op het mijns inziens juiste veld, blijft er in de uitdrukking nog te veel de suggestie hangen dat deze contextualiteit een correlaat van het subject is, terwijl de eigenlijke boodschap van de decentrering van het subject is dat het subject zelf correlaat is van een omgeving in plaats van andersom.

[2] Ik refereer hier aan termen van Heidegger. >Angst= is voor Heidegger een grondstemming waar, anders dan in het geval van >vrees=, geen sprake is van angst voor >iets= maar sprake is van een fundamenteel besef van eindigheid in het licht van de mogelijkheid van het niet te zijn (het zogenaamde >nichtende Nichts=).

[3] Ik moet hier de speltheorie van H. G. Gadamer noemen, omdat mijn uitleg van het spel niet zonder de zijne denkbaar is. Ik denk zelfs dat ik voor het grootste deel zijn speltheorie volg.