1. grondthesen van de fenomenologie 61.1. historische achtergrond 71.2. filosofie als strenge wetenschap 91.2.1. de principiële vraag naar zekerheid en helderheid 91.2.2. het probleem van de afleiding: op basis waarvan? 101.2.3. de kwestie van de 'logismen': wat is de logica van het logisme? 111.3. intentionaliteit 131.4. aanschouwing als fundament 161.5. subjectiviteit als de plaats van de aanschouwing 181.6. de reductie 201.7. reflectie als autonome act 232. de geestelijke wereld 282.1. zin en betekenis 302.2. apperceptie en instelling 362.3. omgeving en wereld 422.4. motivatie 472.5. de constitutie van de geestelijke wereld 513. de leefwereld 573.1. voorgeschiedenis van het begrip 'leefwereld' 593.2. de crisis van de wetenschap 623.2.1. Husserls historiografie in de Krisis 633.2.2. de geschiedenis van de wetenschap 653.3. de leefwereld 693.3.1. filosofie en psychologie 723.3.2. de rede 753.4. Husserl-hermeneutiek-kritiek 773.4.1. recapitulatie 773.4.2. kritiek 81
INLEIDING
In de filosofie van de twintigste eeuw heeft zich een ontwikkeling voorgedaan die goed te vergelijken is met en in het verlengde ligt van de introductie van de 'historiciteit' in de negentiende eeuw. Het gaat dan om de plaats en het belang dat de 'eindigheid' krijgt toegemeten.
De kern van deze ontwikkelingen ligt in een wisseling van perspectief ten aanzien van funderingsvragen: de vraag naar de fundering van ( de mogelijkheid van ) kennis en de vraag naar de methode en de basisnoties van het kennen. De breedte van deze ontwikkeling is wellicht niet te overzien want het betreft zowel de historiciteit van het object als de historiciteit van het kennen (het kennen zelf als een proces op weg naar het doel van de kennis). Deze brede heroriëntering van het wetenschappelijk 'bedrijf' aan de historiciteit mag de bakermat van de moderne wetenschapsbeoefening genoemd worden1. In de twintigste eeuw waait er door het filosofisch en wetenschappelijke bedrijf weer een soortgelijke kritische, herbezinnende wind.
Deze wind betreft wederom de funderingsvraag en men kan deze in verschillende gedaanten aantreffen: zo is er de herbezinning op de relativiteit van de wetenschap (zinsvraag) en een herbezinning op wetenschappen die een geheel ander object hebben dan men aanvankelijk altijd als vanzelfsprekend aannam (de menswetenschappen). Het filosofische equivalent van deze herbezinning zou ik de eindigheidsthese willen noemen. Deze eindigheidsthese behelst de gedachte dat zin en essentie niet terugverwijzen naar een idee, kennis of een stand van zaken maar naar een geheel daarbuiten liggend niveau: de existentie, het concrete, de onmiddellijkheid, de eindigheid. De eindigheidsthese drukt uit dat de uiteindelijke grond van de werkelijkheid of de geest niet gezien moet worden als een essentie, doel, idee of denken maar als een 'gesitueerdheid', oorspronkelijke situatie.
Ook Husserl heeft kennis genomen van deze ontwikkeling en de eindigheidsthese is ook 'werkzaam' in zijn werk. Het hoe en waarom van deze werkzaamheid zal het hoofdmotief van deze scriptie zijn. De eindigheidsthese bij Husserl moet worden gezocht in zijn idee van het fundament van elke mogelijke objectiviteit, waarbij dit fundament door hem wordt gedacht als een aan de objectiviteit voorafgaande en bepalende aanschouwing. Husserl ontwikkelt deze aanschouwing als een 'Wesenschau'. Deze aanschouwing is niet in een idee te vangen maar moet gezien worden als een primordiaal niveau dat de constitutie en het hoofdbegrip blijft uitmaken van rationaliteit en objectiviteit. De aanschouwing is een beslissend element in alles wat op haar gebaseerd is: kennis en begrip is alleen zinnig of objectief voorzover er na een inperking, vernauwing of structurering (logisme) weer de aanschouwing aan het eind staat als de vervulling van die bepaalde blikrichting. In Husserls filosofie is er zo een oorspronkelijke subjectieve situatie, de aanschouwing, die het wezen blijft uitmaken van denken, begrip en idee. Het probleem van deze gedachte van Husserl is dat het subjectieve niveau wordt uitgelegd in termen van een gerichtheid op 'idealiteit' of 'wezens'. Omdat Husserl alles vastknoopt aan zulke 'oneindige' vormen is hij zelf dan ook geen 'eindigheidsfilosoof' te noemen, maar ik meen dat het toch vruchtbaar is de husserliaanse fenomenologie te begrijpen vanuit het filosofische krachtenveld van zijn tijd, waarin de 'eindigheidsthese' zich zeker deed gelden.
De 'aanschouwende' instantie is de subjectiviteit. In Husserls latere werk vindt er een verschuiving plaats ten aanzien van de betekenis en vooral de invulling van wat aanvankelijk functioneert als de subjectiviteit. De leefwereld, de aan de objectiviteit voorafgaande samenhang, wordt ontdekt als de eigenlijke bron van zin en betekenis-constituering: "-das der mathematischen und aller sonstigen im gewöhnlichen Sinne apriorischen Wissenschaften- in einem an sich früheren universalen Apriori, eben dem der reinen Lebenswelt, gründet."( Hua VI, p. 144). Wat aanvankelijk als context en horizon van het bewustzijn wordt gezien krijgt in Husserls werk steeds meer een historisch, cultureel karakter en bovenal een groot gewicht ten aanzien van de vorming van zin en betekenis. De leefwereld krijgt zo steeds meer het karakter van een in de objectiveringen van de wetenschap uit het oog verloren oorspronkelijke zin. Op deze manier krijgt dus de gesitueerdheid van het bewustzijn een steeds belangrijker plaats.
De vraag die ik mij hier stel is dan: in hoeverre ligt het in de lijn van Husserls denken om deze beweging te maken (en: wat is die lijn), maar daarnaast ook: in hoeverre trekt Husserl de juiste consequenties uit deze nieuwe 'waarheid' van de bepaaldheid van subjectiviteit en bewustzijn? Belangrijke kwesties zijn dan: wat zijn de consequenties die Husserl trekt en zou moeten trekken uit het intentionaliteitsbegrip? Wat is de aanvankelijke functie van het transcendentale subject ten aanzien van de intentionaliteit; en: kan deze functie worden overgenomen door de leefwereld en blijven er (al dan niet onterechte) sporen van een transcendentale subjectiviteit in het leefwereld-begrip hangen?
Deze zeer abstract geformuleerde vraagstelling zal een nadere uitwerking met betrekking tot alle belangrijke begrippen in de fenomenologie moeten krijgen. Ik denk hierbij vooral aan de rol en betekenis van de aanschouwing en die van het begrip zelfverheldering. Deze staan, zoals alle begrippen bij Husserl, in een zeer nauwe relatie tot elkaar.
Mijn stelling in deze luidt: met het concept van leefwereld zoals dat in 'Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie' (hierna: Hua VI) wordt gebruikt, stuit Husserl op transcendentale elementen (voorwaarden, contexten, horizonten voor zin en betekenis) die niet langer gefundeerd kunnen worden in een subject zoals hij dat bijvoorbeeld nog wel doet in de Ideen I en II (hierna: Hua III en IV). Husserls oplossing is een cultureel en historisch 'Ganzes' aan te nemen (als uitwerking van de leefwereld) die in zijn constitutie nog steeds als een intentionele prestatie gezien moet worden. Zo staat er aan de oorsprong van dit intentionele 'Ganze' een 'absolute subjectiviteit'(Hua VI, p.275). De reden voor deze oplossing is Husserls verwisseling van de noodzakelijke methode en de inhoud van een filosofie: een filosofische methode is gericht op verheldering, op het herleiden tot uiteindelijke betekenis. Betekenis kan volgens Husserl niet anders gedacht worden dan als een intentionele relatie. De toegang tot betekenis is altijd het subject. Op deze manier wordt het 'tot Vernunft brengen' (het verhelderen) een 'als Vernunft zien' (van de inhoud, de werkelijkheid): het 'lebensweltliche Ganze' wordt ontologisch alsnog onder een begrip van een rede geplaatst. Achtergrond hiervan is Husserls preoccupatie met helderheid, zelfverheldering en zekerheid. Deze stelling hoeft niet in tegenspraak te zijn met interpretaties die in Husserls gehele werk geen ontwikkeling zien en het begrip van een Lebenswelt veeleer zien als een logisch stadium in Husserls uitbouw van zijn transcendentale project. Ik ben van mening dat een dergelijke interpretatie in wezen klopt, maar toch ook dat Husserl binnen zijn eigen project op het problematische van zijn eigen 'idealisme' is gestuit maar hier niet de consequenties uit getrokken heeft.
De hermeneutiek is een filosofische stroming die met Husserls filosofie, vooral inzake deze problematiek, zeer confronterend is: hierin betekent de leefwereld in eerste instantie (net als bij Husserl) een situatie van het bewustzijn en het subjectieve (subject als ingebed in een niet onmiddellijk tot bewustzijn gebracht veld). In de hermeneutiek wordt de leefwereld niet ondergebracht in een intentioneel en constitutief subject. In de hermeneutiek wordt de leefwereld als situatie het constitutieve element en wordt het subject begrepen als in deze situatie mogelijk gemaakt. Husserl poogt alsnog deze situatie onder de mogelijkheidsvoorwaarden van het subjectieve te brengen.
Mijn vraag naar aanleiding van deze hermeneutische oplossing is: in hoeverre is Husserls eigen hermeneutiek van de intentionaliteit een specifieke hermeneutiek en volgt er uit een bezinning op een hermeneutische methode een methode die de horizon en de context, in plaats van het subject c.q. het object, vooropstelt? Een dergelijke bezinning op de interpretatieve vooronderstellingen van zijn eigen filosofie is iets wat Husserl niet doet, hij veronderstelt dat zijn conclusies logisch voortvloeien uit zijn basisassumpties. De 'zin' is in de hermeneutiek een openheid voor een wereld waarbij die wereld gelijkoorspronkelijk is met die openheid. Bij Husserl blijft de zin vanuit het subject-objectschema van het intentionaliteitsbegrip gedacht. Al deze noties en intuïties zal ik in mijn scriptie dan ook moeten natrekken.
In het eerste hoofdstuk zal ik de basisnoties (thesen) van de fenomenologie kort bespreken en interpreteren. In het tweede hoofdstuk zal ik de voortekening van het leefwereld-begrip uit de Krisis zoals dat wordt gegeven in de Ideen II ( dritter Abschnitt: 'Die Konstitution der geistigen Welt') interpreteren. Deze geestelijke wereld uit de Ideen zal ik dan in het derde hoofdstuk confronteren met het leefwereld-begrip uit de Krisis. Ik zal in het derde hoofdstuk ook een overzicht en interpretatie geven in het licht van mijn centrale probleemstelling. Ik zal in dit hoofdstuk ook een blik werpen op filosofische stromingen die in dit kader een eigen oplossing of weg hebben geformuleerd.
Nu volgt kort een verantwoording van mijn
methode, mijn hermeneutiek zo gezegd. Bij het behandelen van een
auteur zijn verschillende optieken en doelstellingen mogelijk
in het licht waarvan desbetreffende auteur dan verschijnt. Men
kan zich bijvoorbeeld de vraag stellen wat de uiteindelijk door
betreffende filosoof beoogde filosofie zou kunnen zijn. Men kan
ook kijken in welke historische lijnen een auteur staat. Evenzo
kan men een auteur beoordelen, zijn argumentaties natrekken en
eventueel 'verbeteren', een geliefde hobby van veel logici die
filosofen interpreteren. Men kan ook de oorspronkelijke 'wereld'
van de auteur proberen bloot te leggen, zoals Heidegger doet.
Husserl zelf weidt de eerste hoofdstukken van de Krisis
aan een interpretatie van het naturalistisch-objectivisme en beziet
in dit licht bijna alle filosofen uit de moderne tijd. Achtergrond
van deze gedachte bij Husserl is dat elk denken 'onder druk' staat
van de vanzelfsprekende en vooral in opkomst zijnde ideeën
van zijn tijd. De geschiedenis van het moderne westerse denken
zou dan vooral een 'rekenschap geven' zijn van de kracht van de
mathematische methoden feite lijkt mijn methode in deze scriptie
nog het meest op die van Husserl uit de Krisis: ik wil
Husserls denken namelijk beschouwen als een denken dat manoeuvreert
tussen verschillende vanzelfsprekende, aansprekende en in zwang
of in opkomst zijnde ideeën. Deze ideeën hoeven geen
gedachten te zijn die ooit moeten zijn uitgesproken door iemand,
maar zijn veeleer vooral een 'stand van zaken', een loop van gebeurtenissen
die in een reflexieve neerslag de status van idee of waarheid
krijgen. Ik beschouw Husserl dus als een denker die 'zich' denkt
te midden van de krachten van zijn tijd die hij mee moet denken.
De belangrijkste hiervan, zo moge duidelijk zijn of worden, zijn
Husserls preoccupatie met een strenge wetenschap en zijn stuiten
op de 'eindigheidsthese'. Deze laatste zal zich bij Husserl wel
hebben aangediend als de gedachten van andere denkers en als een
in zijn tijd al te evidente 'Krisis van de Europese mensheid'.
Of ik met mijn methode Husserl treffend kan weergeven blijft misschien
de vraag, het levert mijns inziens in ieder geval een spannend
filosofisch debat op.
I
k zal in dit hoofdstuk de grondbeginselen van Husserls fenomenologie samenvatten. Deze grondbeginselen stel ik hier voor als thesen omdat ik hier eigenlijk de grondintuïties of uitgangspunten van de fenomenologie bedoel. Ik wil met deze thesen een interpretatie geven van de beslissende motieven in het werk van Husserl. Ik vermijd zo een interpretatie vanuit één perspectief, bijvoorbeeld het idee dat één van de begrippen die ik hier behandel het centrale begrip van Husserls fenomenologie zou zijn. Ook zal ik met mijn 'opdeling' in verschillende intuïties van de fenomenologie het verschil tussen methode en ontologie voorlopig onbeslist laten. Husserls filosofie heeft namelijk de pretentie 'ontologie-loos' en een universele filosofische methode van blootleggen te zijn. In de secundaire literatuur wordt veelal echter toch een soort ontologie, of wezensbegrip of schema van de werkelijkheid, in Husserls filosofie verondersteld aanwezig te zijn. Omdat ik deze kwestie zelf later in mijn scriptie ter sprake wil brengen, schort ik de kwestie van een ontologie bij Husserl op door de fenomenologie voorlopig in te perken tot zijn basisnoties. Het nadeel van deze fragmentatie is dat er een caleidoscopisch beeld wordt geschetst die de ontwikkeling van een centraal begrip vooralsnog in de weg staat. Ik stel deze thesen voor op een argumentatieve manier, zoals het argument door het hoofd van Husserl gespeeld zal hebben.
Ik vooronderstel bij de lezer een zekere mate van bekendheid met het werk van Husserl.
De fenomenologie van Husserl kan in een historische verhandeling vanuit verschillende 'lijnen' worden beschreven. Zij draagt elementen en sporen in zich die variëren van een rationalistische erfenis tot empiristische motieven. Bovendien is zij verwant aan de levensfilosofie die als grondintuïtie het primaat van het pre-objectieve en prediscursieve in zich draagt. Aan de ene kant vinden we bij Husserl een nadruk op het apriori karakter van kennis en aan de andere kant vinden we een net zo grote nadruk op de waarneming, het sensuele. Beide zijn in elke mogelijke betekenis aanwezig: een inzicht of een feit is volgens Husserl zowel een inzien als een begrip.
Wat Husserl van een rationalistische positie onderscheidt is het 'inzien' als de voltooiing en de norm van een begrip; wat Husserl van een empiristische positie onderscheidt, is zijn ontkennen van het bestaan van pasklare en direct inzichtelijke betekenissen (feiten). Een feit is een feit voor een subject, dat wil zeggen een feit is een betekenis 'als feit', het feit is dus niets anders dan een betekening in plaats van de betekenis. Een naïeve ontologie, als zouden betekenissen zomaar gegeven zijn, zoals in het geval van de feiten bij het empirisme, wordt door Husserl als een onjuiste filosofische positie gezien. De fenomenologie neemt een tussenpositie in tegenover rationalisme en empirisme.
Achtergrond van de tussenpositie die de fenomenologie ten aanzien van rationalisme en empirisme inneemt is het waarheidsbegrip dat binnen de fenomenologie wordt gebezigd. Waar zowel het klassieke rationalisme als het empirisme er van uitgaan dat waarheid de harmonie of uiteindelijke eenheid van een kennende activiteit (het subject) en een door hem te kennen werkelijkheid is, is voor Husserl waarheid in eerste plaats de gegevenheid van iets. In feite is dit waarheidsbegrip hetzelfde als wat later in de reductie wordt uitgewerkt: wat iets is en voor wie of wat het verschijnt wordt opgeschort en de voorwaarde tot zoiets als een subject-objectrelatie (de verhouding tussen het kennende, subjectieve en het gekende, objectieve) wordt het eerste thema voor een filosofie die zich 'strenge wetenschap' wil noemen. Voor Husserl is de vraag 'of iets waar is' dan ook niet te stellen: in principe is alles wat fenomeen is waar. De enige kwestie is wat de status van dat fenomeen voor het subject is.
Met deze kritiek van de rede heeft Husserl een instrumentarium ontwikkeld aan de hand waarvan hij het mogelijk achtte tot een complete (dus niet alleen kritische) filosofie te komen. Dit instrumentarium is de zogenaamde 'Intentionalanalyse' die het volgens Husserl mogelijk maakt een 'genetische constitutie' uit te voeren. Met het terugdringen van de filosofische problematiek tot in eerste instantie de gegevenheid van betekenis wordt het namelijk mogelijk de vorming van betekenis in zijn eigen niveau en logica te treffen. Deze logica van de betekenisconstitutie is het intentionaliteits-begrip van Husserl.
Aan de hand van deze logica 'bouwt' Husserl opnieuw, maar dan wel filosofisch (dus: begrepen), de gegeven betekenissen en gegevenheden op. In dit bouwen keren de begrippen 'subject' en 'object' prominent terug.
Filosofie is voor Husserl een inzien en tot helder bewustzijn brengen van de betekenis-constituerende akten en structuren die voorafgaan aan geldende en gehanteerde betekenissen. Dit inzien en dit bewustzijn bevinden zich altijd in een spel van het terugvragen op betekenisconstitutie die voorafgaat aan de manier waarop betekenis op een zeker moment geldt. In een alledaagse situatie maken we van als vanzelfsprekend geldende betekenissen gebruik zonder dat we deze betekenissen in hun ware hoedanigheid tot thema maken. De fenomenologie, die betekenissen juist wel in hun interne logica wil beschouwen, betekent zo een breuk met deze natuurlijke denkhouding. Tevens zit er in de apriori structuur van betekenis een noodzakelijk 'subjectief' referentiepunt waardoor het bewustzijn het doel en het tot zichzelf komen van betekenis is. Bovendien is volgens deze visie alles tot bewustzijn te brengen. Het bewustzijn en het begrijpen in het algemeen moeten dan, om zichzelf te zijn, hun eigen oorspronkelijke vorming in de betekenis-constitutie opnieuw activeren en 'voor de geest' halen. Deze noodzakelijke helderheid van het bewustzijn voor zichzelf is de empiristische inslag van de filosoof Husserl, waarbij het spel van voorgegevenheid van betekenis de levensfilosofische zijde is en de genetische constitutie aan de hand van een logica van het bewustzijn de rationalistische zijde.
In de idee van een filosofie als een strenge wetenschap zijn de volgende elementen te onderscheiden:
Weten betekent het juist ordenen van de waarneming. Dit ordenen moet 'zeker' gebeuren op basis van juiste assumpties en moet op de juiste manier worden uitgewerkt en toegepast. Maar welke methode of manier is juist? En waarom levert een ordenen van de waarneming kennis op? Wij kennen alleen iets als het 'gegeven' is dus als we het ervaren. Weten kan zich niet op de vleugels van de rede de werkelijkheid 'erdichten', maar moet gebonden blijven aan een ervaringscomponent: het inzien of de helderheid. Er is geen ander materiaal aan de menselijke geest voorhanden om de werkelijkheid mee te kennen of te begrijpen dan de ervaring: en de filosofie blijft binnen de context van deze wetenschappelijkheid, zij het dat de verschillende wetenschappen elk voor zich vanuit een bepaalde ordening de waarneming exploreren en de filosofie blijft opereren vanuit de principiële vraag naar de wetenschappelijkheid zèlf. Ervaring is altijd al 'het op een bepaalde manier aanwezig zijn van een gegeven', met andere woorden: in de ervaring speelt steeds een notie van een helder gegeven-zijn (een zus of zo, stand van zaken). De wetenschap doet niets anders dan wat in de ervaring is tot een zo groot mogelijk begrip en helderheid te brengen. Wetenschap is dan ook niets anders dan een ordenen van dat wat al in de ervaring aanwezig is, namelijk een intuïtie of een 'tegenwoordigheid'. Voor Husserl gaat dit tot helderheid brengen verder: niet alleen moet wat in de waarneming is gegeven tot helderheid gebracht worden, maar ook de act van waarnemen zelf moet worden verhelderd. Wat voor Husserl 'feiten' zijn, de zaken die zich tonen, zijn niet de waarnemingen maar zijn de gegevenheden die in akten van waarneming zich tonen. De strenge wetenschappelijkheid die Husserl voor ogen staat is in deze zin dan ook compromisloos en vooroordeelloos vergeleken met de wetenschappelijkheid van de wetenschappen.
Weten is altijd tegelijk een weten van zichzelf: ik weet dat de zon morgen weer aan de hemel staat omdat ik weet dat ik de zon elke dag aan de hemel heb zien staan. Ik weet dat de zon aan de hemel staat omdat ik de gronden ken op grond waarvan ik zo iets zou mogen oordelen. Dit weten van de eigen gronden van oordeel is wat het onderscheidt van bijvoorbeeld een gedrag dat er wel op juiste gronden vanuit gaat dat de zon aan de hemel zal staan (uit gewoonte) maar niet weet dat de zon aan de hemel zal staan omdat het de fundering van het oordeel niet in het oordeel betrekt (als dat wel zou gebeuren zou het een wetenschappelijk oordeel worden). Het is dit verantwoorden tegenover criteria van kennis en objectiviteit die een wetenschappelijk oordeel onderscheidt van bijvoorbeeld een alledaags oordeel. In een alledaags oordeel (door Husserl 'natuurlijke denkhouding' genoemd) is sprake van een oordeel dat functioneert in een samenhang waar het weten zelf niet het eerste doel is. Waar een oordeel op gebaseerd is, is daar geen thema of is niet van belang. Een kruidenvrouwtje heeft veel kennis van zaken op haar terrein maar is meer functionaris in een bepaalde discipline dan dat zij wetenschapper genoemd kan worden. Zij hoedt veeleer wat haar is doorgegeven, en waarde kan hebben, dan dat zij haar kennis toetst aan absolute criteria van zekerheid of helderheid. Het afleidingskarakter van de wetenschap (de fundering) komt in de filosofie expliciet als thema naar voren. Filosofie houdt zich bezig met de fundering van antwoorden op kennis-, en andere vragen en is als zodanig dé strenge wetenschap.
De fundering die zo eigen is aan de wetenschappelijkheid houdt voor Husserl in eerste instantie een bewustzijn van zichzelf in. De vraag naar de fundering veronderstelt dat zo'n bewustzijn mogelijk is en is zelf al een uitwerking daarvan: de vraag naar fundering is een expliciteren van het bewustzijn van zichzelf en daarmee de funderende act zelf. Bovendien wordt in het funderen het fundament al toegewezen aan het bewustzijn: wetenschap is een moment van bewust-worden en gewaarworden. Deze zelfverheldering, die niet alleen een wil tot objectieve kennis bevredigt maar ook een sterk ethische component heeft, is eigenlijk het 'ontologische schema' waarbinnen Husserl denkt (waarover later meer). Datgene wat in Husserls filosofie dan ook 'absoluut' genoemd wordt is het subject en het bewustzijn. De zelfverheldering is daarmee het fundament eigenlijk zelf.
Een ander element die de filosofie tot de wetenschap par excellence maakt is de kwestie van de zuiverheid van de wetenschap. Aan de ene kant zorgt de exploratie van de menselijke waarneming op basis van verschillende definities (de verschillende wetenschappen) voor de grote verscheidenheid en de permanente groei binnen de wetenschap. Aan de andere kant leidt het tot een verduistering van de verschillende gebieden. Husserls uiteenzetting met het psychologisme is in deze exemplarisch. Elke wetenschap heeft het in zich om te kunnen dienen als een model voor verklaring maar bezit, op zichzelf, alleen een specifieke doelstelling en afbakening. Het psychologisme is een voorbeeld van hoe een wetenschappelijk model of logica andere gebieden overneemt. Binnen de kentheorie hebben bijvoorbeeld veel psychologische theorieën gefunctioneerd als kentheoretische ideeën, terwijl een psychologie zelf gefundeerd moet zijn in een kentheorie en deze zelf derhalve niet kan funderen. Onze kennis van de werkelijkheid funderen in een psychologische notie van gewoonte van associatie (zoals Hume doet) kan geen fundament zijn omdat dan dit idee van kennis zélf een gewoonte van associëren zou zijn. Husserls denken kan worden gekenschetst als een reflecteren op of vanuit een absoluut perspectief dat buiten de 'logisme-val' van één bepaald perspectief blijft. Husserls zuivering van afleiding van kennis uit verschillende als vanzelfsprekend geldende 'logismen' is een blijvend element in zijn denken. In de Krisis neemt dit thema zelfs de helft van het gehele werk in. Hij neemt in de Krisis het doordrenkt zijn van de filosofie met naturalistisch-objectivistische ontologieën als belangrijk vertrekpunt.
De wetenschappelijkheid van de filosofie kenmerkt zich volgens Husserl als een strijdbare en radicale wetenschappelijkheid, die de laatste grond zoekt en die deze juist in haar eigen radicaliteit vindt: "Philosophie ist aber ihrem Wesen nach Wissenschaft von den wahren Anfängen, von den Ursprüngen,[...].Die Wissenschaft vom Radikalen muß auch in ihrem Verfahren radikal sein und das in jeder Hinsicht."(Husserl, 1965 p.71) Alleen de principiële eis van een kritische houding draagt zichzelf omdat alleen met zo'n houding de evidentie en de helderheid geïnstalleerd en 'actief gehouden' worden. Elke wetenschap is gefundeerd in een 'oerstichtende' kritische act waarin de evidentie van de waarneming opnieuw wordt 'geijkt'. Elke kritische act dreigt echter onder te sneeuwen in de routine en machine van het wetenschappelijk bedrijf en het gespecialiseerde denken. De filosofie is deze kritische act echter zelf. Deze kritische act uit zich in de zogenaamde transcendentale vraagstelling. Deze vraagstelling is volgens Husserl de enige vraagstelling die zich wetenschappelijk mag noemen. Husserl spreekt over de geschiedenis van het transcendentale motief, de kritische act als uitgangspositie van de filosofie. Meest uitgesproken figuren in deze geschiedenis zijn Descartes en Kant. De laatste gebruikt expliciet de terminologie van een kritische, transcendentaal georiënteerde filosofie. Net als bij Husserl betekent transcendentaal bij Kant: inzicht in de voorwaarde tot de mogelijkheid van... "Ich verstehe unter einer transzendentalen Erörterung die Erklärung eines Begriffes, als eines Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann." (Kant 1976, p.69) Deze oriëntering aan de apriori structuren van een gegevenheid (kritiek = iets bevragen op zijn grondslagen) worden door zowel Husserl als Kant gezien als het wezenskenmerk van de filosofische reflexie. Het menselijk kennen kent zowel een passieve kant (aanschouwing) als een actieve inbreng ten aanzien van het gekende. Alleen aan de hand van een transcendentale vraagstelling kan volgens Husserl datgene wat voorgegeven is, wat voorafgaat en wat gegeven (aanschouwing) is worden begrepen, onderscheiden en ingezien. Kant gebruikt de transcendentale logica echter voornamelijk met het oog op de door hem vooronderstelde mogelijkheid van 'synthetische oordelen apriori' (Kant 1971). De transcendentale vraagstelling functioneert dus als analysemethode van de voor Kant als zinvol en objectief vaststaande natuurwetenschap en wiskunde in het bijzonder. Voor Husserl is de transcendentale vraagstelling absoluut: uit de transcendentale vraagstelling volgt, omdat de transcendentale vraag de basis is van een zekerheid en helderheid, eigenlijk de hele filosofie van Husserl. Zijn begrip van intentionaliteit, aanschouwing en wezen zijn eigenlijk alle transcendentale zinstructuren van bewustzijn en ervaring.
Een wetenschap die altijd, om te weten, wil weten 'waarom er geweten kan worden', is daarom in zijn meest zuivere (strenge) staat een transcendentale filosofie.
Het begrip 'intentionaliteit' kan als één van de kernbegrippen van de husserliaanse fenomenologie beschouwd worden. Het is het begrip dat het wezen, de logica van het bewustzijn uitdrukt. Husserl meende dat de klassieke correspondentietheorie (dat waarheid de correspondentie is tussen de bewustzijnsinhoud en de werkelijkheid 'buiten' het bewustzijn) uitging van een schijntegenstelling tussen het bewustzijnsimmanente en het bewustzijnstranscendente. Zijn oplossing is dat alles moet worden beschouwd in zijn immanente gegevenheid. Wat iets 'is' is in de eerste plaats wat het 'voor mij' is. De vraag naar wat er 'transcendent' zou zijn lost zo op in de vraag naar hoe iets voor mij (het subject, bewustzijn) gegeven is. In de reductie (§1.6) worden, om deze gegevenheid tot evidente gegevenheid te maken, alle transcendente bepalingen tussen haakjes gezet. Dat alles in het bewustzijn teruggenomen moet worden betekent dat de bewustzijnsinhouden 'prestaties' zijn van het bewustzijn, dat er geen werkelijkheid is waar het bewustzijn als het ware naar staart maar dat elke gegevenheid een act is van het bewustzijn. Het onderscheid tussen een bewustzijn en een inhoud van dat bewustzijn is iets wat zich in de immanentie van het bewustzijn afspeelt. Het bewustzijn is binnen zijn eigen immanentie 'extatisch', dat wil zeggen: gericht op iets. Het bewustzijn creëert dus binnen zichzelf een inhoud als iets wat 'voor' hem is, die het aanschouwt. Deze activiteit, deze gerichtheid, is de intentionaliteit.
Het bewustzijn is voor Husserl niet een geestelijke substantie tegenover een materiële substantie. De aporie van het subject-objectschema waar de filosofie sinds Descartes mee worstelt is een belangrijk thema voor Husserl. Zijn oplossing, om betekenissen als prestaties van akten van het bewustzijn te zien, heeft verschillende achtergronden.
Aan de ene kant zijn betekenissen en waarnemingen altijd gecentreerd rond een subjectief referentiepunt: elke waarneming en betekenis is dat voor mij of vanuit een bepaald perspectief. Dit subjectieve referentiepunt lijkt in een 'objectieve' uitspraak te zijn overwonnen maar blijkt toch altijd afhankelijk te zijn van de sfeer van het subjectieve en als kwalificatie 'objectief' ook een prestatie te zijn vanuit de subjectieve sfeer. Ik zou hier willen spreken van de 'genese' van betekenissen: deze genese heeft zijn onvermijdelijke referentiepunt in de sfeer van het subjectieve.
Aan de andere kant speelde in Husserls tijd in zekere mate al de zogenaamde 'decentrering' van het subject. Hoewel Husserl zeker op de hoogte is geweest van het werk van Nietzsche en Freud, de kampioenen van de kritiek op het subject, is zijn eigen filosofie toch een geheel unieke manier om de relatie tussen het subject en wat 'voor dit subject' is, te begrijpen. In de (empirische) wetenschappen was aan de ene kant een rotsvast vertrouwen in het subject, omdat men er hier van uit gaat dat de werkelijkheid zich op klaarblijkelijke manier aan het subject 'geeft' als 'feit', en aan de andere kant speelde dit subject geen enkele rol in de manier waarop betekenissen en feiten werden gedacht. Vooral naar aanleiding van dit schrale subject- en objectbegrip zocht Husserl naar een begrip die zowel het subjectieve centrum van betekenissen als de afhankelijkheid van betekenis van het subject in tact hield. Om te kunnen ontdekken wat er nu daadwerkelijk 'gegeven' is, fenomeen is, moet de manier waarop de gegevenheid het subject aangaat en in hem gegeven is worden bevraagd. De relatie tussen subject en object vervult deze functie. Deze relatie was de intentionaliteit. De intentionaliteit is de activiteit vanuit het subject, gericht op een gegevenheid als object. Het subject en het object moeten elkaar impliceren, anders zouden beide voor elkaar niet mogelijk zijn. Husserl meende met zijn basisconcept van de intentionaliteit de subject-objectscheiding te hebben overwonnen.
Met de intentionaliteit had Husserl het instrument in handen om inhouden te begrijpen, dat wil zeggen in hun betekenis bloot te leggen, want de intentionaliteit is de relatie van het subject met het object. Door het bewustzijn als een intentionele activiteit en betekenissen als geïntendeerd, of middels intendering op te vatten, is er een basisnotie voorhanden die niet vanaf het begin is gedoemd te verzanden in de subject-objectdichotomie. Intentionaliteit drukt namelijk uit dat het subject bestaat in een relatie met het object en andersom. Het subject en het object worden geïmpliceerd in hun onderlinge relatie, de intentionaliteit. Subject en object zijn de twee polen in de intentionaliteit en daarmee niet twee, door een afgrond van elkaar gescheiden, substanties.
Tegelijk was met deze basisnotie de mogelijkheid ontstaan, na de reductie tot de gegevenheid van betekenis voor het bewustzijn, op basis van de intentionaliteit de gehele volle werkelijkheid weer 'op te bouwen': uiteindelijk zou vanuit deze logica van het bewustzijn weer het volle 'objectieve' leven kunnen worden begrepen maar dan wel op een filosofisch strenge manier.
Intentionaliteit drukt de logica van het bewustzijn uit, zoals al gezegd. Het wil zeggen dat bewustzijn altijd een bewustzijn van iets is: er is een bewustzijn van iets door dit iets te intenderen. Krom uitgedrukt zou men kunnen zeggen dat, waar voorheen dit 'iets' centraal stond, Husserl nu dit 'van' centraal stelt (althans zulks is uitgedrukt in de intentionaliteitsthese), het is de vraag of Husserl zelf zich hiervan de volledige consequenties heeft gerealiseerd. Hoewel Husserl het Noëma (datgene wat is voorgesteld of uitgedrukt) centraal stelt, is dit 'iets' alleen als intentioneel object te ontsluiten. "In unserer phänomenologischen Einstellung können und müssen wir die Wesensfrage stellen: was das 'Wahrgenommene als solches' sei, welche Wesensmomente es in sich selbst, als dieses Wahrnehmungs-Noema, berge. Wir erhalten die Antwort in reiner Hingabe an das wesensmäßig Gegebene, wir können das 'Erscheinende als solches' getreu, in vollkommener Evidenz beschreiben. Nur ein anderer Ausdruck dafür ist: 'die Wahrnehmung in noematischer Hinsicht beschreiben."( Hua III, p.221) De 'richting' en het 'doel' van de intentionaliteit (waar de intentionaliteit op gericht is) wordt door Husserl als object (voorwerp) gezien. De reductie, de fenomenologische methode die ik later apart beschrijf, bewerkt dat een fenomeen in zijn intentionele structuur wordt beschouwd: een boom wordt ontdaan van zijn transcendente index en als het waargenomen zijn van de boom gedacht. Het Noëma, waar het om te doen is, wordt het intentionele Noëma, maar dit Noëma wordt, althans zo luidt het in de kritiek op Husserl, te eenzijdig bepaald als het pure 'tegenover' het subject ('Gegenständlichkeit', aanschouwing). Deze kritiek kan ik in deze scriptie pas in het laatste hoofdstuk expliciet behandelen als de ware plaats van de leefwereld in de gehele ontwikkelingsgang van het denken van Husserl is geplaatst.
De aanspraak op universaliteit die Husserl met zijn intentionaliteitsbegrip maakt wordt gedragen door het apriori-karakter van de intentionaliteit: de intentionaliteit is de relatie die noodzakelijk voorafgaat aan elk bewust-zijn. Iets is alleen bewust aan een bewustzijn voorzover het is geïntendeerd of in intentionele samenhangen verschijnt of functioneert, en een bewustzijn is alleen bewustzijn voorzover het zich middels tot bewustzijn genomen objecten bewust is van zichzelf. De intentionaliteit is zo de dragende, apriori grond van het bewustzijn.
Met een nadere specificatie van deze logica van het bewustzijn komen wij op een lastig punt. De algemene mededeling dat het bewustzijn als een intentionele activiteit moet worden gezien is niet aan heftige discussie onderhevig, wél Husserls invulling van dat wat in een intentionaliteit geïntendeerd is. Voor Husserl is namelijk dat wat wezenlijk geïntendeerd is een 'object': een eenheid van dat wat in de aanschouwing wordt gegeven. Dit betekent dat het bewustzijn in eerste instantie een 'Gegenstandsbewußtsein' is. Andere betekenissen zijn afgeleiden van dit wezenlijk geïntendeerd object. De intentionaliteit, als een naar een werkelijkheid 'uitstaande' activiteit, moet immers zijn eigen 'geprojecteerd' object hebben. De eenheid van de intentionaliteit, en van het subject, wordt gedragen door de inhoud van de intentionele richting, die de eenheid van aanschouwing, het intentionele object, is.
De vraag die Husserl zich als filosoof stelt is de vraag hoe betekenissen mogelijk en gevormd zijn. Ik heb in de vorige paragraaf al gesproken over Husserls 'terugname' van alle gegevenheid in de immanentie. Deze transcendentale vraagstelling, naar de voorgegeven structuren, gaat volgens Husserl vooraf aan het vinden van een mogelijke 'grond' of fundament: elke ontologie wordt immers opgeschort. De eerste stap vanuit deze vraag is de kwestie van hoe betekenis gegeven is en hoe de logica van betekenis in elkaar steekt. We zouden hierin al twee verschillende elementen kunnen onderscheiden: de wijze van gegeven zijn van betekenis en het element van de structuur, de voorwaarden die niet gegeven zijn als een betekenis maar pas in een vraagstelling naar de voorwaarden duidelijk worden. De wijze van gegeven zijn hangt af van een oorspronkelijk mogelijk gegeven zijn. Husserl noemt dit de evidentie: de evidentie is het puur als zichzelf volkomen helder en inzichtelijk zijn van een gegeven. In concrete gevallen is er altijd een mate van 'onduidelijkheid' maar er is altijd een notie van iets, een duidelijke bepaling, namelijk: hoe iets gegeven is voor mij. Op grond hiervan stelt Husserl dat een filosofie, die zich de vraag stelt naar de precieze status van betekenissen, de volkomen en oorspronkelijke evidentie als leidraad moet gebruiken. Alleen deze evidentie geeft duidelijkheid en inzicht. Hiertegenover staat de 'constructie'. Dit is een afleiding waarbij de helderheid van een gevolgtrekking van een logische regel afhangt en waarbij deze logische regel (een constructie) de oorspronkelijke evidentie bewaart en ontwikkelt. In beide gevallen is de evidentie de leidraad en het criterium waardoor een logica of constructie mag qua constructie geen grond genoemd worden. In een constructie of logica verdwijnt namelijk de onmiddellijkheid van de evidentie, die toch diens wezen is.
Voor Husserl is zo de pure evidentie (het hoe iets gegeven is, zich geeft: fenomeen is) de enig mogelijke grond voor een filosofie. Deze klaarblijkelijkheid is dan nog een heel algemene formulering en in de husserliaanse filosofie is datgene wat nu de evidentie van de evidentie uitmaakt een zeer wezenlijk element. Evidentie heeft als belangrijkste kenmerk dat het een 'helderheid van de ervaring voor de ervaring' is. Dat iets evident is heeft niet in de eerste plaats te maken met wát evident is maar met de helderheid van de ervaring van een gegeven inhoud. Deze heeft als modificatie de volkomen klaarheid. Het revolutionaire aan de fenomenologie, en dat hebben we bij onze beschouwing over de intentionaliteit al gezien, is dat betekenissen, bewustzijnsinhouden, worden beschouwd vanuit een subjectieve situatie. Niet datgene wat in een inhoud wordt uitgedrukt, maar dat die inhoud een inhoud is voor een bestaand bewustzijn, is het constitutieve element waarmee de fenomenologische analyse zijn toegang tot de werkelijkheid neemt. Dat betekent in het geval van de evidentie dat de constitutie van de evidentie wordt opgevat in zijn subjectieve situatie: de aanschouwing.
De aanschouwing is de geabstraheerde ervaring: geabstraheerd van de natuurlijke situatie die elk ervaren is, is de aanschouwing de grondvorm van het ervaren. De aanschouwing is de plaats binnen de ervaring waar een 'schone' ervaring plaats vindt, waar wat iets voor mij is expliciet gemaakt wordt: de aanschouwing is de plaats waar helderheid is (voor het subject van het aanschouwde). Ook een idee is in wezen niets dan deze aanschouwing omdat daarin een bepaalde inhoud op een evidente manier is uitgedrukt.
Het aspect van de aanschouwing als grond is dus zowel uitgangspunt als doel. Uitgangspunt omdat het materiaal waar de mens mee te leven en te denken heeft hem 'gegeven' is. Dit klassieke standpunt inzake het verschil tussen het goddelijke en het menselijke verstand, zoals Kant het nog noemt, speelt ook op de achtergrond bij Husserl: waar een God datgene wat hij denkt tegelijk laat zijn, heeft de mens geen scheppend maar een met behulp van de aanschouwing begrijpend verstand van dat wat er is. De kwestie van wat bestaat of wat zinnig is om over te spreken moet dus worden beslist in het menselijk vermogen de werkelijkheid tot zich te krijgen: de aanschouwing. Aanschouwing heeft bij Husserl echter altijd de connotatie van een 'Wesenschau', een inzien van een wezen, van dat wat uiteindelijk gegeven is. Bij Kant heeft de aanschouwing een zintuigelijke, nog 'on-ingeziene' (blinde) connotatie: "Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe." (Kant 1976, p.63)
De aanschouwing is doel omdat ook elke constructie of logica slechts zijn zin en betekenis verkrijgt doordat het een inzicht schept in dat wat fenomenaal gegeven is. In-zicht is dus niets anders dan een hoger ontwikkeld aanschouwen. Dit gaat zelfs zover dat de grens tussen aanschouwing en bewustzijn niet te trekken is: bewustzijn is niet meer dan een helderheid aan zichzelf maar dan 'bemiddeld' door de intentionele akten. Datgene waar het bewustzijn dan ook wezenlijk op uit is, is 'intentionele bevrediging': een eenheid van intentionaliteit en aanschouwing middels het volledige inzicht (geïntendeerdheid) in het object. Dit inzicht kan niet zonder een zelfinzicht (als ik een object intendeer en verlang dat object te zien moet ik mijn eigen intentie ook zien etc.). Het bewustzijn is altijd intentioneel, er is altijd 'iets' geïntendeerd, gegeven. Dit iets is altijd een aanschouwing van dat wat geïntendeerd is. Het intentionele object, de 'richting' van de intentionaliteit, is dus altijd een aanschouwd object. Husserl beweert dan ook het bewustzijn bloot te leggen in zijn uiteindelijke zinstructuur van gerichtheid op 'Gegenständlichkeit'.
Husserl legt daarmee het apriori van de inhouden van het bewustzijn in de ervaring: aan een kwalificatie (een zus of zo zijn) gaat vooraf hoe dit is gefundeerd in de aanschouwing en ook de zinskwesties (m.b.t. het bestaan van de inhoud) kunnen alleen in en met behulp van de aanschouwing worden opgelost. Ook hier is het de vraag, net als bij Husserls intentionaliteitsconcept, of de oorspronkelijke vorm waarin de aanschouwing bestaat (net als bij de intentionaliteit), wel te vatten is als de intuïtie, het 'inzien van...'. "Überspitzt gesagt: die Wahrnehmung wird so zurechtgestutzt, daß sie zum allgemeinen Fundament taugt." (Waldenfels 1979, p.130)
Het gegevenzijn van wat dan ook vindt plaats in de aanschouwing en als aanschouwing. Aanschouwing duidt het gegeven zijn aan van inhouden aan een aanschouwend wezen. Deze aanschouwing impliceert de zelfgegevenheid van een inhoud. Dat iets gegeven is, vooronderstelt dat er iets aan een 'instantie' gegeven kan zijn, dat er zoiets moet zijn wat die gegeven inhoud aangaat. Deze apperceptieve eenheid, die apriori gegeven is voor de aanschouwing, is de subjectiviteit.
Een voorstelling kan in zich iets uitdrukken over een werkelijkheid waar het naar verwijst, deze werkelijkheid treffen is nooit zeker: een voorstelling is alleen immanent gegeven (als die voorstelling), niet transcendent (wat het zou zijn). Het immanente is zo het onbetwijfelbaar gegevene. Het onbetwijfelbare, het immanente, de aanschouwing heeft als plaats de subjectiviteit: het immanente is het puur voor het subject gegevene. Enerzijds volgt de subjectiviteit zo uit de analyse van de aanschouwing, anderzijds is de subjectiviteit datgene aan de hand waarvan de aanschouwing kan worden 'gereactiveerd' in een voorstelling: door in een voorstelling na te gaan hoe deze 'voor mij' is gegeven kan ik het puur immanente in een voorstelling blootleggen en aansluitend de intentionele structuur van hoe deze voorstelling verder is gegeven voor mij (en door mij) inzien. Deze methode, de reductie, zal ik verderop bespreken (§1.6).
De subjectiviteit zoals die op deze manier door Husserl is begrepen is niet de subjectiviteit zoals die in het dagelijks spraakgebruik wordt bedoeld. De subjectiviteit zoals Husserl die hier bedoeld is slechts in een transcendentale betekenis gebruikt. Transcendentaal betekent hier: de voorwaarde-structuur waarin iets wordt gezien. De subjectiviteit is dan alleen subjectiviteit met het oog op de voorwaarde tot de mogelijkheid van aanschouwing en waarneming. In feite is het subject niets anders dan de aanschouwing of de intuïtie en is het subject alleen een functionerende eenheid die in de aanschouwing noodzakelijk moet worden aangenomen.
Er zijn zo verschillende niveaus blootgelegd middels de transcendentale analyse: die van de pure gegevenheid (het zich tonen, het fenomeen), het niveau van het subjectieve punt in een bewustzijn van die gegevenheid en het niveau van de gerichtheid (intentionaliteit) vanuit dat punt op de gegevenheid. De eenheid van het subject is dan een eenheid van aan zichzelf gegeven zijn (apperceptie of puur zelfbewustzijn). 'Aanschouwing' duidt op het aanschouwen van iets anders; subjectiviteit duidt op een eenheid in zichzelf, een apperceptie; beide, aanschouwing en apperceptie, zijn echter niet zonder elkaar mogelijk. Om iets te kunnen waarnemen moet er tegelijk een 'ik neem waar' zijn. Er is geen perceptie zonder apperceptie 'ik percipieer'. Elke perceptie veronderstelt een subjectieve eenheid, zowel actueel als in tijd. Ik percipieer nu iets maar deze perceptie, in zijn intentionele en ruimtelijke zinstructuur (het opvallen van de specifieke perceptie zowel in een handeling in tijd als in een ruimtelijke omgeving) verwijst naar een eenheid van deze ruimte en tijd die in de subjectieve eenheid ligt. Zo is de subjectiviteit de plaats van de aanschouwing, maar deze subjectiviteit is alleen via een streng doordenken van de aanschouwing te ontsluiten. In de aanschouwing toont zich na een transcendentale reductie, waarna het 'fenomeen' aanschouwing vrij komt, de plaats van de aanschouwing: de subjectiviteit.
Het liëren van de subjectiviteit aan de oorspronkelijke gegevenheid van de werkelijkheid is een zeer belangrijk motief in het denken van Husserl. Het hele idee van de mogelijkheid en noodzakelijkheid van een constitutieve fenomenologie is gebaseerd op het idee dat de subjectiviteit het spoor laat zien van de evidentie (zelfgegevenheid) en dat deze subjectiviteit zelfs het hoogste object van de filosofie is omdat alleen in haar de autonomie en het bestaan van de mens haar vorm heeft.
We zullen in de volgende paragraaf zien hoe dit subject voor Husserl 'absoluut' wordt. Husserls reductie tot betekenis is een reductie tot hoe iets gegeven is voor het subject. Het subject is daarmee, analoog aan Descartes, de uitvalsbasis voor wetenschappelijk zinnige oordelen: alleen aan de hand van de betekenis voor het subject kan iets worden bepaald, kan de mate en de vorm van geldigheid van iets worden vastgesteld. Het subject is daarmee het enige niet-subjectieve: de perspectiviteit van elk waarnemen kan alleen in de terugkoppeling op het pure subject worden overstegen. Het subject is daarmee absoluut.
Met Husserls begrip van de subjectiviteit, de intentionaliteit en de evidentie hebben we een beeld van zijn concept van het bewustzijn en de werkelijkheid. De vraag is hoe dit in een concrete situatie opgespoord kan worden, want we hebben het hier over een subjectief bereik en daarom: hoe is er in deze subjectieve basis een apodictische zekerheid te verkrijgen? Hoe kan het schouwen, waar Husserl zich op blijft beroepen de status van strenge wetenschap verkrijgen?
We hebben boven al gezien hoe niet het schouwen zich moet onderwerpen aan de objectieve normen, maar dat veeleer deze methodische criteria, voorzover ze objectief zijn, gebaseerd zijn op het aanschouwen, de evidentie. Ook heb ik trachten duidelijk te maken hoe in een betekeniscomplex als bijvoorbeeld de wetenschap het aanschouwen 'vermengd' is met afbakeningen en definities: natuurwetenschap beschrijft de werkelijkheid voorzover ze te beschrijven is volgens natuurwetenschappelijke principes en dat geldt ook voor andere wetenschappen. Deze 'logismen' (waarin de werkelijkheid, binnen een afgebakend gebied legitiem, volgens een bepaalde logica wordt bekeken) stellen de mens in staat de werkelijkheid, zij het in elk gebied beperkt, wetenschappelijk te verkennen. De intentionaliteit suggereerde een zelfde 'venstermatige' gegevenheid van de werkelijkheid: elk begrip, waarnemen of bewustzijn is dus een reductie om binnen die reductie iets waar te kunnen nemen. Door het reductieve karakter van kennis zelf als leidraad te nemen en deze reductie tot methode te verheffen, meende Husserl de universele structuur, context en horizon van betekenisvorming te kunnen ontsluiten. Het belang van de filosofische reductie wordt door de verschillende interpreten verschillend ingeschat, maar over het algemeen meent men dat het wellicht het belangrijkste begrip uit Husserls fenomenologie is.
Als we de verschillende logismen als reductie bekijken, dan valt op dat daarin de werkelijkheid wordt gereduceerd tot een bepaald gebied: een bepaalde definitie, bijvoorbeeld de biologie wordt tot de 'logos' (of: ontologie) van andere gebieden verheven. De natuurkunde beschouwt zijn objecten als natuurkundige objecten, de psychologie als psychologische objecten. De reductie die Husserl voor ogen staat is een reductie tot betekenis, dit legt hij uit als de betekenis die iets heeft voor een subject. Een natuurkundig object wordt zo niet een natuurkundig object maar een natuurkundig object voor mij. De aanspraak van een gegeven met betrekking tot wat het gegevene zou zijn (als natuurkundig object) wordt dan opgeschort ('eingeklammert') waardoor hetzelfde gegeven, maar dan hoe het is voor mij als subject, verschijnt. Dit is de fenomenologische reductie: de reductie tot hoe iets gegeven is voor het bewustzijn. In deze reductie wordt de 'natuurlijke denkhouding' opgeschort: de natuurlijk als vanzelfsprekend aangenomen transcendente werkelijkheid (natuur) wordt 'eingeklammert' (tussen haken gezet). Een voorstelling wordt losgemaakt van 'wat het zou zijn' (bijvoorbeeld een geestverschijning) en alleen beschouwd in hoe het verschijnt (de doorzichtige geestverschijning wordt losgemaakt van de connotatie een 'spook' te zijn en beschreven in hoe het verschijnt, bijvoorbeeld in zijn doorzichtigheid etc.). Na deze reductie blijft de zuivere gegevenheid voor het bewustzijn over.
Voorts is er nog sprake van de 'eidetische' reductie bij Husserl. In de eidetische reductie worden er in de zuivere gegevenheid, die overbleef na de fenomenologische reductie, weer structuren en vormen gevonden die uiteindelijk de zaak zelf opleveren. De 'eidos' is het wezen dat moet worden gevonden in de zuivere gegevenheid. Deze reductie breidt zich zowel uit naar de 'inhouden' als naar de subjectieve activiteit. De algemene vorm der dingen betreft, zoals we al gezien hebben, in belangrijke mate de intentionele activiteit die eerst zoiets als een ding tot bewustzijn brengt. Maar Husserl blijft de zin en structuur van zijn analyses vooral betrekken op het als object gegeven zijn van de dingen. De intentionele activiteit wordt in de eerste plaats als het intenderen van een object gevat. De eidetische reductie mondt uit in de beroemde 'Wesenschau'. Dit schouwen is de uiteindelijke methode om verschijnselen in hun betekenis bloot te leggen. Juist door in de fenomenologische reductie de werkelijkheid uit te schakelen wordt het in de eidetische reductie mogelijk datgene wat gegeven is (de 'zaak' zelf) te 'schouwen'. Iets wordt in zijn wezen gevat omdat juist het bewustzijn van het gegevene de zinstructuur is van het wezen. De 'zaak zelf' komt aan het licht door een gegeven in het licht van deze zinstructuur te plaatsen.
Tenslotte kent Husserl nog een belangrijke plaats toe aan de zogenaamde 'transcendentale' reductie. Deze reductie zuivert de eidetische reductie van een psycho-logie. Niet wat een gegeven voor mij als empirisch subject maar wat dit gegeven voor het subject als betekenisconstituerend principe is, is wat fenomenologisch van belang is. In deze transcendentale reductie wordt het subject gereduceerd tot een transcendentaal subject en kan de zaak zelf, zoals het voor het zuivere subject is, worden gethematiseerd.
De reductie is de methode om ten aanzien van een gegeven zaak de plaats van de subjectiviteit tegenover die zaak in te nemen. Met de reductie wordt een zaak tot zijn betekenis voor 'de' subjectiviteit gereduceerd. Transcendente aanspraken (wat de zijnsstatus van het gegevene of het subject is) komen buiten spel te staan: Hua II, p.44: 'Erst durch eine Reduktion, die wir auch schon phänomenologische Reduktion nennen wollen, gewinne ich eine absolute Gegebenheit, die nichts von Transzendenz mehr bietet. Stelle ich, Ich und Welt und Icherlebnis als solches in Frage, so ergibt sich die einfach schauende Reflexion auf das Gegebene in der Apperzeption des betreffende Erlebnisses, auf mein Ich, das Phänomen dieser Apperzeption: das Phänomen etwa "Wahrnehmung aufgefaßt als meine Wahrnehmung".
Deze subjectiviteit moet ook een reductie ondergaan en is dan niet een concreet 'zijnd' subject maar een transcendentale subjectiviteit: een subjectiviteit die slechts gedacht wordt als functioneel tegenover de gegeven zaak, waardoor deze zaak in zijn betekenis wordt gethematiseerd.
Husserls methode bestaat in de reductie van betekenis tot zoals iets is gegeven voor een subject en tot de manier waarop het als een intentionele prestatie opgevat wordt door het subject: Hua II, p.45: 'Und so werfen wir schon Anker an der Küste der Phänomenologie, deren Gegenstände als seiend gesetzt sind, wie Wissenschaft ihre Forschungsgebiete setzt, aber als keine Existenzen in einem Ich, in einer zeitlichen Welt gesetzt sind, sondern im rein immanenten Schauen erfaßte absolute Gegebenheiten: das rein Immanente ist hier zunächst durch die phänomenologische Reduktion zu charakterisieren: ich meine eben dies da, nicht was es transzendierend meint, sondern was es in sich selbst ist und als was es gegeben ist.'
Deze grondintuïtie van Husserl, dit vertrouwen op de subjectiviteit als de deur tot een constructie van de totaliteit (van alle betekenis) en een kunnen determineren van betekenis als voor het subject gegeven zijnd, is het grote verschilpunt geweest met veel fenomenologen na Husserl. Want zowel de mogelijkheid van het subject om tot een volledig 'vooroordeelvrij' zicht op zichzelf te kunnen komen als ook de basis van betekenis te zien als een primair ordenen van een zuiver schouwen, zijn vooronderstellingen die nauwelijks te rijmen zijn met de bevindingen en ideeën zoals die in de loop van de twintigste eeuw zijn ontwikkeld.
Het begrip 'autonomie' heeft een speciale betekenis voor Husserl. Kennisverwerving vindt zijn 'zin' en betekenis niet in de kennis zelf maar in de voorwaarden van kennis. Deze voorwaarden liggen in het bestaan van de kennisverwervende instantie. (Strenge) Wetenschap is echter niet alleen haar 'functie' voor de mens die deze wetenschap beoefent maar ze is ook een explicitering van het wezen van die mens en als zodanig een tot zichzelf komen, een tot zichzelf verheffen van de mens: een opdracht en verantwoordelijkheid. Deze twee verschillend lijkende optieken (die van een kennisverwerving, exploratie van de omgeving en die van een zelfkennis) worden door Husserl bijeengebracht in wat zijn funderingsgedachte genoemd kan worden. In het geval van de fundering van de wetenschappen (het logisme-probleem) hebben we al gezien hoe elk funderen noodzakelijk in een oorspronkelijke gegevenheid gezocht moet worden. De dragende, funderende, grond moet een zichzelf dragen zijn en de oorspronkelijke gegevenheid is datgene wat apodictisch is. We vinden deze gedachte ook terug in Husserls idee van de evidentie en de intuïtie.
De funderingsgedachte bij Husserl moet gezien worden als in eerste instantie voortkomend uit een ethisch-redelijke norm van zelfverantwoording en zelfverheldering. Husserl begrijpt vanuit een idee van de mogelijkheid, wenselijkheid en noodzakelijkheid van de autonomie (van het redelijke wezen mens) de zin en de structuur van betekenisvorming. De mogelijke afgrond die gaapt na het stellen van de zinsvraag op basis van puur kentheoretische overwegingen, kan zo worden gevuld. Want in de transcendentale vraag stelt de autonomie zichzelf al doordat het door de transcendentale vraag afstand neemt van geldende betekenissen, zonder ze te vernietigen, maar door ze te aanschouwen. Het redelijke (als zelfverheldering, kennis van zichzelf, helderheid voor zichzelf van een existerend wezen) heeft dan zijn formele vorm in de aanschouwing en de evidentie. Zelfverheldering is gebaseerd op het actieve, autonome moment in het bewustzijnsleven: het subjectieve. Dit subjectieve is altijd een subject van een bestaand lichaam. Dit lichaam, voorzover het 'zich' kent heeft een ontwikkeling van zelfverheldering ondergaan (en als het ware geïnstitutionaliseerd middels de eenheid van apperceptie, geheugen, het ik en dergelijke). Dit 'zichzelfkennen' is dus een verhouding tot zichzelf die niet anders mogelijk is dan door een transcendentaal moment in het bewustzijn. Het transcendentale moment is dan het inzien van de betekenisstructuur van de objecten. Dit transcendentale wezen van het bewustzijn 'leidt' dan als het ware elk zelfbewustzijn al (zonder dat dit zelfbewustzijn fenomenoloog hoeft te zijn). Husserl begrijpt de fenomenologie uiteindelijk, en eigenlijk vanaf het begin ook, als deze autonomie, dit zelfverhelderen zelf, die zo tot zichzelf komt. "So ist Philosophie nichts anderes als <Rationalismus> durch und durch, aber nach den verschiedenen Stufen der Bewegung von Intention und Erfüllung in sich unterschiedener Rationalismus, die ratio in der ständigen Bewegung der Selbsterhellung, angefangen von dem ersten Einbruch der Philosophie in die Menschheit, deren eingeborene Vernunft vordem noch ganz im Stande der Verschlossenheit, der nächtlichen Dunkelheit war." (Hua VI, p.273)
De idee van de autonomie die alleen in een puur bewustzijn van zichzelf (de reflectie) tot stand kan komen is een bijna Hegeliaanse concept van een bewustzijn dat uiteindelijk zelf de 'substantie' van zijn eigen denken is. Bij Husserl hangt dit idee samen met het idee van fundering in de ervaring en het idee van zelfverheldering als het wezen van de rede. Het moment van bewustzijn is volgens Husserl, in tegenstelling tot Hegel, 'gevangen' in een conditie van aanschouwing, intentionele verbanden en horizonten van betekenisgeving. De reflectie is weliswaar autonoom en als zodanig het fundament van redelijk-ethische implicaties, maar zij is zelf ook gefundeerd: zij heeft een context. Bewustzijn, en dus ook reflexie, is altijd een bewustzijn van iets. Het zinfundament van de autonome subjectieve eenheid is een wereld van gegevenheden. De notie van Hegel dat wat redelijk werkelijk en wat werkelijk redelijk is, is voor Husserl dan ook geheel nog onbeslist: een redelijke werkelijkheid is dan wel wenselijk en fundeert zichzelf, zij bestaat niet noodzakelijk.
De reflectie als de autonome act is daarmee de kern van Husserls idealisme, een idealisme dat hij pas in zijn latere werken als zodanig uitspreekt maar die als 'leidmotief' (grondintuïtie) van het primaat van het bewustzijn in zijn gehele denken, te vinden is.
Als de evidentie en de zelfverheldering tot elkaar herleidbaar zijn wordt de oorspronkelijke fenomenologische intentie, van het blootleggen van betekenis qua betekenis, hierdoor zeer beïnvloed. De betekenisstructuur (van context, zin en horizon) wordt dan gezien als het bewustzijn of de geest zelf. Als betekenis altijd wordt uitgelegd als aanschouwing, intuïtie, en deze beweging (van betekenis als aanschouwing van aanschouwing, intuïtie middels betekenis en taal) tegelijk wordt gezien als een apperceptieve en zelfs redelijke eenheid (van autonomie en zelfverheldering), dan is de verhouding tussen het transcendentale subject en de structuren waarin hij als zelfverantwoordelijk wezen bestaat een thema van de hoogste orde. Vooruitlopend op wat nog komen gaat kan grofweg gezegd worden dat Husserl aanvankelijk een groot vertrouwen heeft in de kracht van de reductie om integraal het gehele betekenisspektrum te kunnen overzien en analyseren. Later blijken de intentionele verbanden waarbinnen het subject bestaat niet alléén met de fenomenologische houding te kunnen worden aanschouwd, maar de gelaagdheid van deze verbanden is zo groot en ook zo afhankelijk van intersubjectieve en historisch-culturele eenheden dat deze intentionele verbanden zelf en hun concrete bestaanswijzen een belangrijk bestanddeel gaan uitmaken van het vrijmaken van de zelfverheldering. Zo is ook Husserls idee van de historische 'Urstiftungen' van het denken te begrijpen. Husserl behandelt bijvoorbeeld in het eerste deel van de Krisis de 'Urstiftung' van het moderne westerse denken, het objectivistisch-naturalisme. Studie van deze 'historische bepaaldheid' van het subject heeft als doel om de autonomie van het denken te versterken door het zelfbewustzijn van de eigen geschiedenis van het denken te vergroten. Dit kan volgens Husserl alleen door de reflectie, de intentioneel constitutieve analyse van de vormen en samenhangen waarin het denken bestaat. Zoals we zullen zien in hoofdstuk twee betekent dit uiteindelijk een verruiming van het fenomenologisch veld. Dit veld van de geschiedenis van het denken is dan niet zelf meer een immanente gegevenheid maar kan alleen interpretatief worden gewonnen.
Husserl schort de natuurlijke instelling op om de betekenisstructuren zoals zij in hun eigen interne logica fungeren te kunnen beschouwen. Betekenis blijkt dan volgens hem in wezen een vanuit het subject gestructureerde 'gegevenheid' te bezitten. Aan de ene kant is het subject een activiteit die zich betekenis 'verschaft' door middel van de intentionaliteit, aan de andere kant doet dit subject zich gelden in het subjectieve doel van elke bewustzijnsact, die aanschouwing als criterium van evidentie heeft. De intentionaliteit is zo geïntendeerde aanschouwing (geïntendeerd object). Dit aanschouwen wordt dan door Husserl uitgelegd als het karakter van het bewustzijn dat in de eerste plaats dat van een 'Gegenstandsbewußtsein' is: het bewustzijn is een eenheid omdat het een bewustzijn van het object is. Met deze transcendentale grondwaarheid en zijn daaruit voortvloeiende methode meende Husserl de wetenschap te kunnen zuiveren van fouten die op basis van de fenomenologie inzichtelijk te maken zijn. Eén van de meest fundamentele en hardnekkigste fouten is het logisme. Het logisme is in feite een onterechte overlapping van een bepaald perspectief (bijvoorbeeld een bepaalde wetenschap) door een ander, zoals ik boven al heb uitgelegd. Het moeizame inzicht in het verschil tussen ziel en geest moet als één van de hoofdoorzaken van de onterechte dominantie van verschillende perspectieven worden gezien: "[...]die schwierige Unterscheidung zwischen Seele und Geist[...]. Von ihr offenbar abhängig sind die Gegensätze zwischen Natur und Geisteswelt, zwischen Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften[...] Von der Klärung dieser Unterscheidungen ist unsere ganze Weltanschauung grundwesentlich bestimmt."(Hua IV, p.172).
Dit onderscheid tussen ziel en geest, natuur en geesteswereld verhelderen is dan een noodzakelijke voorwaarde voor een strenge wetenschap of een filosofie. In de Ideen II zijn de laatste 130 bladzijden gewijd aan dit probleem, deze sectie heet: 'Die Konstitution der geistigen Welt'. Dit hoofdstuk volgt op een beschouwing over de status van ideeën over de natuur. Hierin komt Husserl tot het inzicht dat elke studie van de natuur (als studie van de voorwerpelijk gegeven natuur) onvolledig blijft omdat zij haar eigen constitutie niet kan objectiveren zoals zij haar objecten wél objectiveert: het subject is niet te objectiveren. De constitutie van elk weten hangt af van de subjectieve structuur waarin dit weten bestaat. Dat betekent dat elk weten een weten door een subiectum en een weten vanuit een subiectum is: "[...]was nie in einen 'Index' verwandelt werden kann: das absolute Subject mit seinen Erlebnissen, seinen Vermeintheiten, seinen Vernunftakten usw., für das sich die gesamte Natur, die physische wie die animalische konstituiert. Die Natur ist eine von Subjecten gesetzte und zu setzende, und zwar in Vernunftakten zu setzende Einheit von Erscheinungen. Diese absolut vorausgesetzten Subjekte sind aber nicht die Subjekte als Natur, die Menschen, diese selbst sind ja intersubjektive Objektivitäten, die Leiber identische x als Indices gesetzmäßiger Regelungen von Leibeserscheinungen von Subjecten im Zusammenhang der gesamten physischen Natur; die Seelen mit diesen objektiv bestimmten x verbunden, in der substantial-realen Einheit mit ihnen auch objektiv bestimmbar: sie sind Einheiten, die von den Naturobjekten 'physischer Leib' abhängig und mit diesem objektiv real verbunden sind als Realitäten im Raum und Zeit. Die Analyse der Natur und Naturbetrachtung zeigt also, daß sie ergänzungsbedürftig ist, daß sie in sich Voraussetzungen birgt und somit über sich hinausweist auf ein anderes Gebiet des Seins und der Forschung: das ist das Feld der Subjektivität, die nicht mehr Natur ist." (Hua IV, p.171).
In de Ideen valt op dat de constitutie van de geestelijke wereld een constitutie is naar aanleiding van de constitutie zoals die in de natuurwetenschap of natuurbeschouwing al beoogd wordt. De geestelijke wereld is in het verlengde daarvan een analyse van de wereld en wereldervaring van geestelijke wezens. Vanuit Husserls ideaal van de 'Gegenständlichkeit' blijft de geestelijke wereld een wereld van lichamen die met elkaar een niet natuurwetenschappelijk te begrijpen verhouding aangaan. Deze volgorde (eerst de objectiteit, 'Gegenständlichkeit', dan de geest) zal in de Krisis worden omgedraaid. In dit hoofdstuk beroep ik mij vooral op het betoog van de Ideen II, en ik beschouw het dan als het werk van Husserl uit zijn eerste periode waarin hij zijn gedachten systematisch ontwikkelt ten aanzien van onze thematiek van de leefwereld. In de Ideen blijft de wereld van de geest zoals gezegd binnen het kader van een idee van wetenschappelijkheid dat gebaseerd is op de 'Gegenständlichkeit', en van daaruit: de objectiviteit. Wetenschap, strenge wetenschap en dus ook filosofie moeten zich houden aan de eis van evidentie en zekerheid. Deze eis van zelfverheldering wordt opgevat als aanschouwing, als de relatie tussen het subject en dat wat 'tegenover' hem is. Dit is het intentionele object. Ook de geestelijke wereld, die als gebied qua belang vooraf gaat aan de natuurwetenschap, blijft binnen het idee van de aanschouwelijkheid. Hoewel de hele structuur van de bepaaldheid van het object door subjectieve structuren het hoofdmotief blijft van een constitutie van de geestelijke wereld (waardoor de geestelijke wereld ook van zo'n primair belang is) wordt deze structuur nog wel opgebouwd aan de hand van 'objectieve' structuren. De geestelijke wereld wordt gezien als in wezen een 'in de wereld zijn'. Niet de Heideggeriaanse notie die vooral het in de wereld zijn beoogt, maar een als de wereld zijn is wat Husserl beoogt. Dit zal ik duidelijk maken in dit hoofdstuk. De verschillende paragrafen behandelen belangrijke noties uit Husserls 'Konstitution der geistigen Welt' en ook zal ik vanuit mijn eerdere weergave van de kern van de fenomenologie deze inzichtelijk trachten te maken.
In het eerste hoofdstuk hebben we uiteengezet dat Husserl de logica van het bewustzijn als 'intentionaliteit' beschouwt. Dit betekent dat er geen bewustzijn of bewustzijnsinhoud is zonder een activiteit van intenderen (intentionaliteit). Het bewustzijn is een bewustzijn van geïntendeerde objecten, waarbij deze objecten de intentionele objecten zijn. Datgene wat geïntendeerd wordt is object omdat het bewustzijn altijd iets intendeert. Het bewustzijn intendeert een eenheid van aanschouwing, zo'n eenheid is object. De intentionaliteit is zo de logica, de basisstructuur van het bewustzijn. Maar hoe moeten we vanuit deze basis het bewustzijnsleven in al zijn schakeringen begrijpen? Want het zal duidelijk zijn dat er in het bewustzijnsleven vele fenomenen, principes en verbanden zijn die niet direct (maar uiteindelijk wel in deze zinstructuur) als intentioneel object begrepen kunnen worden. Samenhangen en invloeden die het bewustzijn bepalen en waarin het subject 'leeft', kunnen volgens Husserl echter alleen aan de hand en op basis van het concept van het bewustzijn dat een object intendeert worden begrepen, want wat we ons bewust zijn is dat wat geïntendeerd is. Betekenis is de manier waarop iets is geconstitueerd voor en door een transcendentaal subject (zie vorige hoofdstuk) en iets begrijpen is daarmee iets blootleggen in zijn 'betekenis-matigheid'. De fenomenologie kan aan de hand van deze gedachte een constitutieve fenomenologie worden die in staat is alles vanuit zijn methode 'op te bouwen' of na te trekken in de betekenisstructuur.
Betekenis is een relatie van het subject met iets wat 'voor' (Duits: vor) dit subject is. Betekenis blijft dan altijd gezien als 'Gegenständlichkeit', als iets dat in termen van 'Gegenständlichkeit' moet worden gedacht of iets dat zijn basis heeft in de 'Gegenständlichkeit'. De intentionaliteit 'begint' altijd met een intentioneel object. Het subject is een subject van 'intentionaliteiten': het subject is een subject van de intentionaliteit die altijd een 'iets' intendeert. Deze situatie (subject-intentionaliteit-object) is de voorwaarde tot de mogelijkheid van betekenis. Betekenis moet worden ontdekt in deze samenhang van de intentionele activiteit van het subject. Zo is bijvoorbeeld de betekenis van een vriend natuurlijk gelegen in het feit dat ik mij bevind in sociale samenhangen waarbinnen iemand, ook afhankelijk van mijn eigen geestelijke constitutie die zelf weer een voorgeschiedenis etc. heeft, een plaats als betekenis 'vriend' krijgt. Deze samenhangen zijn echter alleen samenhangen van subjecten die in hun intentionele samenhang een betrokkenheid op elkaar hebben, een plaats in elkaars samenhang hebben. Elk fenomeen, elke gegevenheid verwijst op deze manier naar samenhangen waarbinnen het is wat het is. Het fenomeen 'boek' wat ik voor mij heb, blijft dan nog wel een 'tonen van zichzelf' (zoals bij het boek: zijn vorm, kleur, de 'Gegenständlichkeit') maar dit 'als zichzelf tonen' is tegelijk een tonen van andere fenomenen en samenhangen van betekenisgeving (andere boeken, het boek als tekst bevattend, tekst, taligheid etc.). De samenhang waar we dan over spreken is de samenhang van de 'horizon', de achtergrond waartegen iets zich aftekent. Het object wat zich tegen een achtergrond aftekent (of: wordt geïntendeerd) verdringt de samenhang (achtergrond) in de aandacht, het intentionele bewustzijn. De intentionaliteit is een intenderen van een object. Dit object wordt 'uitgelicht' en de horizon en alle andere mogelijke objecten verdwijnen in de achtergrond. Deze achtergrond wordt niet vergeten maar zij is zelf pas aanwezig als achtergrond van het geïntendeerde: zij wordt mee-geïntendeerd.
De fenomenologische deur om de samenhangen streng te beschrijven is de betekenis. We hebben boven al gezien dat de fenomenologie bewustzijnsinhouden reduceert tot hun betekenis-structuur. Mogelijke samenhangen moeten dan ook worden geconstrueerd aan de hand van het fenomenologische betekenisbegrip. Betekenis wordt begrepen als een verhouding tussen een (transcendentaal) subject en een (intentioneel) object. Betekenis zelf staat nooit op zich maar verwijst in een transcendentale analyse altijd naar zijn eigen principes (subject-intentionaliteit-object), die daarmee de betekenis van de betekenis of de samenhang van de betekenis zijn. Husserl noemt dit 'zin'. Zin is het 'betekenisgeheel', dat waarbinnen dat wat is overeenkomstig zijn betekenis is. De zin van het schrijven van deze paper is studeren van filosofie waar het schrijven van de paper een onderdeel van is. De zin is dan het fundament en de grond. Een fundament is de struktuur waarop iets is gebaseerd, een grond is waar iets 'uit' is gevormd. Zin, vooral bij Husserl, is dan zowel arché als telos. We hebben boven gezien (§1.3 en §1.6) dat de aanschouwing en de zelfverheldering hét fundament en dé grond voor Husserl zijn. Dit uit zich ook in Husserls zinsconcept. Het fundament moet in de ervaring gevonden worden. Hoewel de eenheid van de ervaring de geïntendeerdheid van het object is (uiteindelijk is deze eenheid het subject), is die eenheid toch een eenheid van de ervaring (het intentionele object). Het intentionele object moet hier worden onderscheiden van het geïntendeerde object: het eerste is de eenheid van de ervaring, de zin van het geïntendeerde object. Het intentionele object is meer de richting van het intenderen, waarbinnen een geïntendeerd object mogelijk is. Het intentionele object drukt de vervulling van de intentionele beweging uit, zoals Husserl in de Logische Untersuchungen stelt: "[...]daß in der realisierten Beziehung auf den Gegenstand noch ein Doppeltes als ausgedrückt bezeichnet werden kann: einerseits der Gegenstand selbst, und zwar als das so und so gemeinte. Andererseits, und in eigentlicherem Sinne, sein ideales Korrelat in dem ihn konstituierenden Akte der Bedeutungserfüllung, nämlich der erfüllende Sinn." (Hua XIX, p.56)
Zin is de betekenis 'an sich', grond en fundament van elke mogelijke betekenis. Betekenis is altijd terug te voeren op aanschouwing of ervaring. Een zintuig is een instrument om iets aan mij(het subject) te ervaren. Zin is zo, in het verlengde van de grondthese van de aanschouwing, meer een situatie dan een discursief principe. Het intentioneel object is intentioneel object, object van de intentionaliteit, en niet alleen maar een object als een zus en zo zijn. Het discursieve principe, de helderheid en inzichtelijkheid, volgt hier wel uit (omdat de richting een vervulde aanschouwing is) maar is niet het oorspronkelijke moment. De discursiviteit is de logica van de zinstructuur die als zodanig niet reeds is geëxpliciteerd in het moment van de subjectieve ervaring.
Betekenissen zien of ervaren is de organisatievorm van het subject zodanig dat een betekenis of ervaring zich op die manier aan het subject toont zoals het dat doet: de intentionaliteit heeft een intentioneel object, heeft een geïntendeerde aanschouwing. De geïntendeerde aanschouwing is een heldere en duidelijke aanschouwing. De intentionaliteit is altijd een intenderen van een intentioneel object en op deze manier heeft alle betekenis zijn genese in de oorspronkelijke zin van het intentionele object. De intentionaliteit (gericht zijn op iets) is de voorwaarde tot de mogelijkheid van een subjectieve situatie waarin ervaren mogelijk is. Dit ervaren is een 'blauwdruk' voor andere 'zinsbetekenissen' (zoals zingeving, principes, moraal etc.). Dit verklaart het grote gewicht wat het zogenaamde 'Gegenstandsbewußtsein' bij Husserl heeft: "Ähnlich wie die Wahrnehmung hat jedes intentionale Erlebnis- eben das macht das Grundstück der Intentionalität aus- sein 'intentionales Objekt', dat is seinen gegenständlichen Sinn. Nur in anderen Worten: Sinn zu haben, bzw. etwas "im Sinne zu haben", ist der Grundcharakter alles Bewußtseins, das darum nicht nur überhaupt Erlebnis, sondern sinnhabendes, 'noetisches' ist."(Hua III, p.223). Aan de instellingen van het subject die een bepaalde apperceptie mogelijk maken, gaat dus het grondconcept van het intentionele object vooraf. Deze fundering in het intentionele object wordt later door denkers als Merleau-Ponty en Heidegger sterk bekritiseerd. Volgens hen zijn zinsvragen niet te herleiden tot een primaire relatie, namelijk die van een subject tegenover een volledige evidentie (het object). Hun alternatief betreft een zinsfundering in een weer aan het mogelijke object voorafgaande relatie. Deze relatie is niet 'zwanger' van een 'objectieve' intentie maar ligt in een volkomen van wetenschappelijke/rationele normen vrij zijnde notie van het existentiële, het zichzelf ervarende eindige wezen.
De kwestie van de samenhang doet zich zo het eerste gezicht voor op het vlak van de intentionele activiteit zelf als de samenhang binnen het subject (de instelling). Het probleem van de samenhang, het 'grote geheel' dat moet uitmonden in de totaliteit (wereld, werkelijkheid) moet vanuit de samenhang binnen de subjectiviteit worden afgeleid. De constitutie van de geestelijke wereld is zo een constructie, constitutie van de wereld. Het is een afleiden van intentionele samenhang uit de transcendentaal zekere bodem van de subjectiviteit. Deze totaliteit moet dan in de eerste plaats worden afgeleid uit de eerste contouren van een samenhang in de subjectiviteit. Een apodictisch zeker weten van de werkelijkheid vangt zo aan op de bodem van het subject. Zin verwijst namelijk al naar zinstructuren die een complexe verhouding met elkaar hebben: de noëmatische zin is namelijk altijd in een wereldlijke horizon van mee-geïntendeerdheid en in een horizon van de instelling, de organisatie van het subject. Deze twee bereiken zijn niet onafhankelijk van elkaar, zo zal blijken.
De fenomenologische methode reduceert gegevenheid (ervaring, bewustzijnsinhouden) tot hun betekenis voor het subject. De enige manier om betekenis qua betekenis te beschouwen en samenhangen zoals 'wereld', sociale `structuren of de psyche te begrijpen bestaat er in hen vanuit een constitutieve fenomenologie op te bouwen vanuit de zuivere betekenis. Als we geen toegang nemen tot zoiets als een sociale samenhang via hoe deze is gebaseerd op zuivere gegevenheid voor het subject, is er volgens Husserl nooit sprake van een apodictische zekerheid en vallen we onvermijdelijk in de schijnbare vanzelfsprekendheid van 'een' ontologie. Als ik over 'sociale samenhang' spreek in een gewoonlijke betekenis van de uitdrukking, als samenleven van mensen, kan ik binnen deze definitie tot een zekere kennis komen, maar waar ik het dan over heb kan ik niet beslissen, want ik heb de sociale samenhang niet vanuit een evidente gegevenheid zich laten tonen. Mijn 'sociale samenhang' is dan 'relatief'.
De zuivere betekenis is de gegevenheid voor en in een intentionele activiteit. Mogelijke samenhangen moeten worden begrepen vanuit de intentionaliteit, als de activiteit die zich aanschouwing verschaft met de daarbij behorende samenhang van de betekenis, de zin. Op grond van de zin, die een situatie, een ervaren is, zijn de (zintuigelijke) achtergrond en de intentionele verbanden als noodzakelijke bijkomstigheden gegeven.
De 'Wesenschau' is een manier om te variëren in de noodzakelijke perspectiviteit van de gegevenheid zodanig dat de kern, datgene wat aanschouwd wordt, hoe het wordt aanschouwd, helder en duidelijk ('intuïtief') wordt aanschouwd. Wat in eerste instantie is gegeven, is dus niet een volledig en puur wezen maar de gegevenheid van het wezen in een perspectief, een zijaanzicht. Hierin laat zich al zien dat in de oorspronkelijke situatie, die in feite de zin is, al sprake is van een noodzakelijke achtergrond en instelling ('projectie') van het subject. De 'zaak zelf' is een aanschouwd wezen, maar deze aanschouwing is niet te denken zonder de intentionele relatie tussen een subjekt en een object. Deze zaak, de zin, betekenis, de situatie waar ik hierboven over sprak, is kort samengevat als volgt te begrijpen: de intentionaliteit, de logica van het bewustzijn, bestaat in 'akten' waarin betekenis wordt gegeven: waarin iets als iets wordt geïntendeerd. Hierin wordt het subject geïnstalleerd als het punt waartegenover dit iets zijn betekenis heeft. Betekenis is dus wezenlijk de activiteit waarin betekenissen ontstaan. Deze activiteit is een beweging, een gerichtheid op een 'uiteindelijke' vervulde betekenis. De vervulde betekenis is een vervulde aanschouwing. Het uiteindelijke wezen is dus geen feit, iets dat onafhankelijk van ons zich aan ons voordoet; maar is een 'zich tonen' in de zinstructuren en is zelf een zinstructuur als de richting van de bewustzijnsact.
In het betekenisbegrip van Husserl toont zich de gebondenheid van elke mogelijke betekenis aan de oorspronkelijke situatie die aan een betekenis voorafgaat: het betekenis zijn voor een subjectieve eenheid. Betekenis wil zoveel zeggen als: door middel van intentionele activiteit voor een subject gebracht. Maar ook andersom: de intentionele activiteit is ook altijd 'uit' op betekenis. Elke betekenis moet dan ook worden begrepen in de context van de subjectieve, intentionele organisatie waarbinnen het is wat het is. Voor Husserl vallen zin en betekenis uiteindelijk samen, maar als we zin definiëren als de samenhang waarbinnen iets is wat het is, dan is de situatie van het subject zin. Deze situatie, in zijn complexe bepaaldheid en voorgetekend zijn, is amper meer te vatten als gerichtheid op een object. De gerichtheid op een object is veeleer een afgeleide van het complex (de situatie) van de subjectief-apperceptieve eenheid. Met andere woorden: Husserl legt de zin van meet af aan in het 'gemeende', uiteindelijk geïntendeerde (intentionele) object. Dit object is zo zeer afhankelijk van de specifieke instelling van het subject (zie volgende paragraaf) dat het 'object-zijn' van het intentionele object volgens mij van meet af aan beter te vatten zou zijn met de oorspronkelijke situatie van het subject.
We hebben gezien hoe betekenis opgevat moet worden als een voor en door het subject geconstitueerd intentioneel object. Wat voor en door de subjectieve activiteit geconstitueerd is, is het intentionele object. Een betekenis hoeft dan geen 'ding' te zijn maar kan in haar verschijnen verschillende modaliteiten hebben als het object wat zij is. Bijvoorbeeld: een vriend verschijnt niet als object maar is een concreet geval van een verschijning in het geheel van geïntendeerde objecten waarbij de betekenis van die vriend mijn verwevenheid en geïnvolveerdheid in zijn bestaan is en andersom. Met andere woorden: elke 'zin' in de intentionele akten vooronderstelt een samenhang waarbinnen die 'zin' (het object) bestaat (een horizon, een wereld) en een samenhang van het subject waarbinnen de act bestaat. De vriend 'toont' zichzelf dan in de intentionele samenhang. De intentionaliteit is een deur naar de universele structuur van betekenissen. Binnen de relatie tussen het subject en het geïntendeerde object moeten de betekenissen worden begrepen. De intentionaliteit is dan de gerichtheid van het subject waardoor dit subject een relatie heeft met het geïntendeerde object. Op grond van deze structuur moeten de concrete betekenissen in hun eigen specifieke hoedanigheid worden begrepen. Dit begrijpen is een 'construeren' aan de hand van de logica van de intentionaliteit.
De samenhangen waarbinnen betekenissen verschijnen kunnen dus worden onderverdeeld in de samenhangen van de fenomenen en de samenhangen van het subject. De eerste zijn samen te vatten in de term 'wereldhorizon' en de tweede in de term 'intentionele verbanden'. De eerste betreffen dan de vormen en de achtergronden van de verschijning en de tweede betreffen de structuren en principes van de intentionele activiteit. Deze scheiding tussen een wereld en een intentionele subjectiviteit wordt door Husserl gehanteerd in de Ideen II (en daarvoor). Deze scheiding wil echter niets anders zeggen dan de scheiding tussen aan de ene kant de apriori structuur van de intentionele activiteit en aan de andere kant het middels de intentionaliteit geïntendeerde. De scheiding betrekt zich dan niet op het verschil tussen het subject en de wereld op zichzelf (een 'binnen' en een 'buiten'), maar op de polen in de subjectiviteit. De laatste is in haar wezen op een object gericht. De ene pool is dan ook de transcendentale subjectiviteit en de andere het geïntendeerde object. Voor ons later betoog wil ik hier nog opmerken dat het leefwereld-concept uit de Krisis de onderlinge verwevenheid van deze twee polen als een belangrijk element in zich draagt. In de Krisis, althans zo betoog ik, is de verhouding tussen wereld en subject subtieler dan in de eerste periode: hier vindt men geen subject meer dat zich tot een wereld verhoudt door middel van akten, maar vindt men een subjectiviteit die als subjectiviteit zich noodzakelijk als wereld en als in een wereld toont. De twee polen van de intentionaliteit zijn dan in elkaar verweven. Dit hoofdstuk dient dan ook vooral om de ontwikkeling van dit onderscheid tussen de twee periodes (Ideen II en Krisis) voor te bereiden, door middel van een onderzoek naar de gefundeerdheid van de geestelijke wereld in de intentionele structuur en hoe deze 'geestelijkheid' een wereldlijkheid in zich sluit en vice versa (in de Ideen II). Een eerste stap zetten wij met het bestuderen van het begrip apperceptie dat in de 'Konstitution der Geistigen Welt' een eerste ontwikkeling betekent van een zuivere intentionaliteit tot een geest. Een geest is een subject in een wereld. In de Ideen II is de geest dan ook het uiteindelijke 'doel': de fenomenologisch mogelijke ontologie. De fenomenologie, die toch in eerste instantie een methode ten aanzien van het begrijpen van betekenis is, legt de mogelijkheid van een fenomenologische ontologie in haar begrip van subjectiviteit. Een fenomenologisch te winnen begrip van een 'wereld' en een 'werkelijkheid' begint met het fenomenologisch 'ontginnen' van het concrete in de wereld bestaan van het subject. Er moet hier dan nog opgemerkt worden dat zo'n ontologie, de mogelijkheid en de zin daarvan, in de Krisis een andere, grotere, betekenis krijgt.
Apperceptie betekent volgens Kant een zuiver zelfbewustzijn. Het 'zuivere' betekent dat het niets is dan een bewustzijn van een bewustzijn, dus niet een zelfbewustzijn van een persoon (hoewel dit een ontwikkelde vorm van hetzelfde zuivere zelfbewustzijn is: het empirische zelfbewustzijn) maar een pure betrekking op zichzelf. Deze betekenis van apperceptie neemt Husserl in grote lijnen van Kant over.
De apperceptie is de betrekking die het bewustzijn tot zichzelf heeft in acten van bewustzijn. Het bewustzijn, ook het zuivere bewustzijn als betrekking tot zichzelf, is altijd een bewustzijn van iets. Dit iets is dan niet het bewustzijn zelf, want het bewustzijn is een betrekking tot zichzelf als zijnde het transcendentale karakter van het bewustzijn: een transcendentaal, apriori, moment van zelfbewustzijn. Deze betrekking tot zichzelf maakt het mogelijk dat er een bewustzijn van iets mogelijk is: "Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heißt Anschauung. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subject, darin dieses Mannigfaltiges angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität, dat is sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewußtsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muß begleiten können, und in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins, um die Möglichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewußtsein gehörten,[...]" (Kant 1976, p.140b-141b).
De apperceptie is zo een apriori moment van perceptie. Bij Husserl is de apperceptie de eenheid van het subject op grond waarvan er zoiets als een object mogelijk is: het geïntendeerde object is voor het subject gebracht door het subject. Het subject is daarmee, omdat het de mogelijkheid is om een bepaalde aanwezigheid te ervaren, in eerste instantie de plaats van de ervaring: het subiectum. Dit betekent niet dat voordat ik 'iets' denk, ik altijd eerst 'mijzelf' moet denken (dit is de empirische apperceptie), maar dit betekent dat in de gerichtheid op een object altijd ook een eenheid van het subject is in de vorm van een gerichtzijn op dat object. Om een object te intenderen moet er tegelijk een ruimte zijn (een openheid van het subject) voor een geïntendeerd object. Als ik een boek waarneem neem ik een boek waar. De apperceptie is volgens Husserl alleen mogelijk op basis van het intenderen van het object. Maar de apperceptie drukt ook uit dat in elke intentionele act een element zit van een subjectieve eenheid, een betrokkenheid van het subject op zichzelf. Eigenlijk is dit een pleonasme want een subject is volgens Husserl zowel een aanschouwen als een eenheid, activiteit: het object intenderen is zowel het object intenderen als het aanwezig laten zijn van het object. Elke intentionele activiteit is dus een zich realiseren (een gewaarworden) dat een bewustzijn van zichzelf vooronderstelt. Bij Kant heeft de apperceptie een verstandelijke connotatie: zij brengt het ik denk voort dat al mijn voorstellingen moet kunnen begeleiden. Bij Husserl is apperceptie een moment van de perceptie en ook in beginsel altijd in een perceptie (het geïntendeerde object), hoewel zij wel de mogelijkheid en noodzaak geeft van een autonome reflectie, een rede (Vernunft). Elke perceptie of waarneming heeft dan ook een eigen, specifieke apperceptie: om een boek als een boek waar te nemen (en niet als een verzameling velletjes papier) moet er een apperceptie van dat boek als boek zijn, waarin ik op een betekenis 'als boek' (bijvoorbeeld informatie bevattend medium) 'uit' ben. Iets waarnemen is dan ook iets appercipiëren, iets als iets op vatten. In de constitutie van de geestelijke wereld neemt de apperceptie een constituerende rol in, want een geest is een bestaande, concreet levende subjectiviteit en is in zijn constitutie gebaseerd op de eenheid van de betrokkenheid op zichzelf en de betrokkenheid op een object. Deze eenheid is de apperceptie.
Een instelling moet gezien worden als een ontwikkelde, 'geïnstitutionaliseerde' apperceptie. Husserl spreekt bijvoorbeeld in deze zin van een 'naturalistische instelling' waarin sprake is van dingen naturalistisch te appercipiëren. In de naturalistische instelling 'vat ik dingen op' als natuur, appercepïeer ik dingen als dingen van een 'fysisch systeem': "Wie wir wissen, gehört zum Wesen dieser Natur - die hier somit als reiner Sinn der die natürliche Einstellung ausmachenden Akte auftritt, als ihr konstitutives Korrelat -, daß eine durchgehende Grundsetzung vollzogen ist als Setzung der Natur im ersten Sinn, dem der physischen Natur, in welcher alles, was sonst Natur heißt, als in ihr Fundiertes seinen Sinn schöpft." (Hua IV, p.174)
De fenomenologische instelling, de epoché of reductie, is een 'vooroordeelloze' apperceptie, een opvatten in het kader van de strenge wetenschappelijkheid, iets opvatten als hoe het gegeven is: "Das Erzieherische der phänomenologischen Reduktion liegt aber auch darin, daß sie uns nun überhaupt für die Erfassung von Einstellungsänderungen empfänglich macht, die der natürlichen oder, wie wir jetzt deutlicher sagen, der naturalen Einstellung ebenbürtig sind, die also wie diese nur relative und beschränkte Seins- und Sinneskorrelate konstituieren."(Hua IV, p.179). Deze vooroordeelloze apperceptie hangt ten nauwste samen met wat wij eerder hebben besproken in het eerste hoofdstuk met betrekking tot de fundering in de aanschouwing. Deze aanschouwing wordt door Husserl gedacht als 'criterium' of leidraad. Deze vooroordeelloze apperceptie is te onderscheiden van andere appercepties die een 'opgaan' in een perceptie van een bepaald object betekenen of een instelling die overeenkomt met het 'logisme' (zie §1.1), Het subject is op deze manier ook het 'betrekkingspunt' van waaruit (ook omdat betekenis altijd 'geleistet' door middel van. de intentionaliteit is) appercepties en instellingen in hun subjectieve (perspectivische, vooroordeelmatige) constellaties zijn te aanschouwen. Het is hierom dat dit transcendentale punt, het subjekt, zelf het vooroordeelloze perspectief is (van waaruit andere appercepties te begrijpen zijn, in hun betekenismatige struktuur te beschouwen zijn) en daarom de enige basis van mogelijke objectieve uitspraken of (strenge) wetenschappelijkheid. Het subject is dan het Absolute Subject, van waaruit alle subjectieve instellingen zijn te aanschouwen: het perspectief op de perspectieven.
De instelling is een appercipiëren, waardoor alles wat in de waarneming is gegeven op een bepaalde manier, of als tot een bepaald soort zijnsbereik behorend verschijnt: een kat verschijnt als kat en niet als steen. De waarneming van een kat wordt geconfronteerd met een "Realitätsüberschuß" als het als levenloos ding wordt gezien, want het beweegt en speelt, waardoor de verschijning kat een ander 'raamwerk' (instelling) behoeft. Via "Introjektion", een combinatie van reflectie en het leggen van 'geestelijke kwaliteiten' in een waarneming, wordt de kat dan anders geappercipieerd, namelijk als 'animalisch', 'esthesiologische und seelische Beschaffenheiten' bezittend. Op deze manier zijn er verschillende niveaus die door corresponderende naturalistische instellingen worden geappercepieerd. Eigenlijk ligt aan elke instelling een, hoewel ongereflecteerde, reductie ten grondslag omdat elke instelling een afstand nemen van de oorspronkelijke gegevenheid vooronderstelt waarna de dingen op een bepaalde manier worden waargenomen. De fenomenologische reductie is in deze zin de laatste en eerste reductie, waarachter geen instelling meer te vinden is: "Vollziehen wir aber die phänomenologische Reflektion und Reduktion, machen wir die Einstellung selbst zum Thema, beziehen wir auf sie das in ihr Erforschte, vollziehen wir dann eidetische Reduktion und die Reinigung von allen transzendierenden Apperzeptionen: so verwandeln sich alle unsere Untersuchungen in rein phänomenologische."(Hua IV, p.174). De instellingen die gevonden worden in de directe, basale ervaring van het empirisch subject, dus de instellingen die het subjekt betreffen in zijn bestaande vorm, zijn o.a. de naturalistische ervaringen: "Hinsichtlich der konstituierenden Grundarten der Auffassung waren also aufeinander gebaut: die physische Erfahrung als grundlegende, auf ihr ruhend und sie mitumfassend die Leibeserfahrung, die Mensch und Tier konstituierende[...]Das gesamte System der naturalistischen Erfahrungen umspannt die Allnatur als das Gesamtgebiet der Naturwissenschaften im engeren und weiteren Sinn." (Hua IV, p.174) Deze niveaus betreffen dan de instellingen die zich richten op de meest primaire niveaus waarin het subject 'ervaart'. Zij zijn dan ook onvervreemdbaar, 'natuurlijk' gegeven en geven zo het bestaansrecht aan natuurwetenschap die ze exploreert (de psychologie is in eerste instantie geen natuurwetenschap want zij behoeft volgens Husserl een fenomenologische inslag). Het 'naturalisme' is een instelling die binnen de wetenschappen een grote uitwerking heeft en op deze manier, als 'logisme' (zie § 1.1), voor Husserl een steen des aanstoots is. Natuurwetenschap, die het gebied van de naturalistische instellingen exploreert, heeft zijn recht van bestaan. Als universele theorie van de werkelijkheid is het naturalisme echter rampzalig. Deze rampzaligheid is voor de Husserl uit de Krisis nog groter. In de Ideen II betreft deze rampzaligheid alleen nog een verarmen van de mogelijkheid die een zogenaamde personalistische instelling heeft: de personalistische instelling, die de geesteswetenschap tot bodem dient, is in de praktijk van de wetenschap besmet door naturalistische uitleg van de verschijnselen. De personalistische instelling is de instelling waarin dingen worden geappercipieerd, niet als 'dingen' of objecten in een puur voorwerpelijke zin, maar als dingen die worden gezien als behorend tot dezelfde als waar het zichzelf ervarende subject toe behoort: "[..]die personalistische Einstellung, in der wir allzeit sind, wenn wir miteinander leben, zueinander sprechen, im Gruße die Hände reichen[...]in rede und Gegenrede aufeinander bezogen sind."(Hua IV p.183) De fenomenologie heeft de plicht en als enige de mogelijkheid de verschillende, door corresponderende instellingen 'geopende' zijnsbereiken van elkaar te onderscheiden en te 'beschermen': "Durch Rückgang auf das absolute Bewußtsein und die ihm zu verfolgenden gesamten Wesenszusammenhänge sind allererst die sinngemäßen Relativitäten der betreffenden Gegenständlichkeiten der einen und anderen Einstellungen und ihre wechselseitigen Wesensbeziehungen zu verstehen." (Hua IV, p.180) In deze fenomenologische analyse toont zich de naturalistische instelling afhankelijk van de personalistische. De mogelijkheid om de 'naturalistische' niveaus tot een naturalisme van de wetenschap op te tillen is zelf gefundeerd in een personalistische 'omgeving' waarin de praktijk van een groep mensen, wetenschappers, pas de mogelijkheid geeft een geabstraheerde instelling te 'cultiveren': "[...]daß die naturalistische Einstellung sich der personalistischen unterordnet und durch eine Abstraktion oder vielmehr durch eine Art Selbstvergessenheit des personalen Ich eine gewiße Selbständigkeit gewinnt, dadurch zugleich ihre Welt, die Natur, unrechtmäßig verabsolutiert." (Hua IV, p.184)
"Ganz allgemein gesprochen ist die Umwelt keine Welt 'an sich', sondern Welt 'für mich', eben Umwelt ihres Ichsubjekts, von ihm erfahrene, oder sonstwie bewußte, in seinen intentionalen Erlebnissen mit einem jeweiligen Sinnesgehalt gesetzte Welt. Als solche ist sie in gewisser Weise immerfort im Werden, in stetem Sicherzeugen durch Sinneswandlungen und immer neue Sinnesgestaltungen mit zugehörigen Setzungen und Durchstreichungen." (Hua IV, p.186) Met de term omgeving (Umwelt) komen we bij een in het licht van onze vraagstelling zeer interessant punt in de Ideen II. De Umwelt is de samenhang en de achtergrond van elk geïntendeerd object. Elk object is geïntendeerd als een object in een veld van mogelijk andere objecten. In het intenderen van een object wordt een horizon mee geïntendeerd die echter zelf niet in eerste instantie in een specifieke apperceptie geïntendeerd wordt. De omgeving is dus datgene waaruit het specifieke geïntendeerde object wordt 'gekozen', en zij wordt dus ook al mee-geïntendeerd ('gesetzt'). Het intenderen van een object is een positionering tegenover mogelijke objecten: een geïntendeerd object is een object uit vele. Met andere woorden: in het objectkarakter van het geïntendeerde object zit al een wereld als de omgeving of ruimte waarin het object zich bevindt.
De omgeving is dus de fenomenologisch-transcendentale voortekening van de wereld van het ik. De geest, als het tot een concreet bestaande eenheid ontwikkeld subject (een 'ik'), is in eerste instantie de relatie en wisselwerking tussen het subject en deze omgeving: "Zunächst ist die Welt einem Kerne nach sinnlich erscheinende und als 'vorhanden' charakterisierte Welt, in schlichten Erfahrungen gegeben[...] auf diese Erfahrungswelt findet das Ich sich in neuen Akten bezogen." (Hua IV, p.186)
De 'ervaringswereld' is de omgeving waarin de dingen aan ons verschijnen: fenomenologisch gesproken is dit het niveau waarin de fenomenen zich aan ons 'geven'. Anders dan in de vroegste aanzet van Husserl tot een fenomenologie hebben de fenomenen in de Ideen hun eigen 'wereld'. In de vroege periode (de Ideen behoren toe aan de middelste periode) wordt het fenomeen nog als actueel zich tonende 'Gegenständlichkeit' opgevat. De fenomenologie laat vanuit de gegevenheid van betekenissen, de zinstructuren zien: de status en de plaats van het subject, de aanschouwing, de intentionaliteit (zie hoofdstuk 1). In de Ideen II heeft de 'wereld' (als de samenhang waarin object en subject bestaan) een plaats in deze zinstructuren. In de Ideen II krijgt de wereld een belangrijke betekenis ten aanzien van zowel het geïntendeerde object als het subject en verschuift de zin van het intentionele object naar de samenhang van de objecten. We spreken dan wel over een 'ontwikkelde' intentionaliteit, namelijk de organisatie van het subject (apperceptie van zichzelf) tot een persoon, een 'ik'. In deze zin is de 'Konstitution der geistigen Welt' op te vatten als een uitbouw van het oorspronkelijke fenomenologische project van de betekenisverheldering. Waar dan in de vroege periode gesproken wordt over het subject in transcendentale betekenis, wordt in de Ideen II de geestelijke wereld, aan de hand van een transcendentaal eidetische methode,ontsloten en vinden we het transcendentale subject in zijn concrete bestaan terug. Husserl werkt dus vanuit één methode en dit laat zich ook zien in de thematiek van zijn werken: vanuit een oorspronkelijke vraagstelling en de daaruit voortvloeiende methode worden de verschillende samenhangen ontsloten. Vanuit een puur transcendentale positiebepaling meent Husserl de verschillende samenhangen van het subject apodictisch 'zich' te kunnen laten tonen. Zo kan de uitspraak van Husserl aan het eind van zijn leven, als zou hij "nu pas aan filosofie toe mogen komen, en geen leerling meer zijn", kunnen worden begrepen. Pas als vanuit de methode van apodictisch zich laten tonen de gehele samenhang van het menselijk bestaan is ontgonnen, kan er een strenge filosofie mogelijk zijn. Dit perspectief op Husserl, eender aan die van de Boer, bewijst zich zo als zeer vruchtbaar en verhelderend. De ontwikkeling in het werk van Husserl is dan ook, mijns inziens, een uitwerken op basis van een gelijkblijvende methode.
We hebben gezien dat zin samenvalt met aanschouwing en dat dit uiteindelijk meer een voor-discursieve situatie dan een apodictische helderheid is (zie §2.1); nu kunnen we in het verlengde daarvan zeggen dat Husserl in de Ideen II dit karakter van de zin meer naar voren haalt.
In de Ideen II spreekt Husserl over het niveau van de oorspronkelijke gegevenheid als een 'reservoir' van oorspronkelijke gegevenheid, waar andere constituerende verhoudingen, instellingen op een wereld noodzakelijk uit moeten putten. Dit reservoir blijkt dan het karakter van een wereld te hebben. In de vroege periode wordt er gesproken van een wereld die een specifieke betekenis inhield: de betekenis 'wereld' was een betekenis die een zeer belangrijke was omdat Husserl hiermee het uiteindelijke doel van het bewustzijn mee bedoelde. In de Ideen wordt gesproken over 'intentionele objecten' die zelf al originair, dus in hun oorspronkelijk verschijnen en geïntendeerd zijn, een samenhang als wereld hebben. De wereld is in de Ideen niet meer zo rigoureus tussen haakjes gezet maar blijkt juist in de onmiddellijkheid geplaatst te moeten worden. De 'immanente' transcendentie (de betekenis 'wereld' en de voorgegeven wereld) komt een centrale plaats toe.
De gerichtheid van het bewustzijn, de intentionaliteit, op een 'object', een zaak, een wereld of 'transcendentie' (een tegenover het subject in de zin van een vervulling van zijn gerichtheid) heeft zijn voortekening in de voor-predikatieve ervaring. Het idealisme van Husserl uit de periode van de Ideen moet dan ook heel dubbel worden opgevat. De sfeer van het autonome subject, de rede, blijkt zijn fundament te hebben in een geworteldheid: het geestelijke bestaat uit verschillende niveaus die elkaar onderling beïnvloeden. Aan de andere kant is deze autonomie een eenheid van al deze niveaus en als zodanig meer dan de som van zijn delen. De eenheid van al de 'geestelijke' niveaus is een eenheid van het subject: de geestelijke wereld is, als een samenhang van intentionaliteit, vanuit een subject gestructureerd. Bovendien is een geestelijke wereld altijd een betrekking op zichzelf, een bewustzijn van zichzelf als geest. De 'telos' van de geestelijke wereld, die ook een structurerende eenheid is, is dus ook een subjectieve eenheid. De autonomie, de rede, is wankel omdat het een subjectieve eenheid van een wereld is en de mens, blijkens de geschiedenis van de wetenschap, er toe geneigd is het wezen van de geestelijke wereld als iets 'in de wereld' (dingmatigs, naturalistisch) op te vatten. Het is juist deze wankele basis die Husserl er toe brengt om, ondanks alles, toch het subjectieve in de geest te benadrukken. Een idealisme is dus nodig waar de idealiteit niet meer zo vanzelfsprekend is.
De ervaringswereld, de omgeving, is het reservoir waaruit andere instellingen putten. Als we spreken over deze ervaringswereld hebben we het al over een eenheid, een 'zelforganisatie' van het subject, op grond waarvan er zoiets als een omgeving mogelijk is. Het 'ik' waar Husserl over spreekt in de Ideen II drukt deze 'monadische' organisatie van het subject uit. Het 'ik' is een subject dat een relatie met een omgeving heeft: "Als Person bin ich was ich bin (und ist jede andere Person, was sie ist) als Subjekt einer Umwelt. Die Begriffe Ich und Umwelt sind untrennbar aufeinander bezogen. Dabei gehört zu jeder Person ihre Umwelt, während zugleich mehrere miteinander kommunizierende Personen eine gemeinsame Umwelt haben." Op grond van deze omgeving zijn de zogenaamde 'personalistische' instellingen mogelijk.
De belangrijkste personalistisch instellingen, met hun eigen 'wereldkarakter' zijn grof onder te verdelen in intersubjectieve en subjektief-objectieve instellingen. De onderlinge verhoudingen tussen deze 'werelden' zijn nogal vreemd behandeld door Husserl. Het belangrijkste probleem hierbij is Husserls idee van een 'uiteindelijk strenge' filosofie, die alleen mogelijk is aan de hand van een 'absoluut subject' waarvoor alles in apodictie gegeven is, en aan de andere kant zijn ontdekking dat er geen notie van objectiviteit mogelijk is zonder een 'intersubjectieve praktijk'. Wetenschap als idee en leidraad is alleen mogelijk op grond van een inzien van de perspectivische gegevenheid van de werkelijkheid. Objectiviteit is dan dat, 'waaromheen' de subjectiviteit zich, in 'Abschattungen' beweegt. Objectiviteit veronderstelt zo meerdere perspectieven en dus subjecten. In Husserls 'vroege' periode werd dit 'meerdere perspectieven'-perspectief ondervangen in het idee van de imaginatieve variatie, waardoor een Wesenschau middels variatie van het zijaanzicht tot stand kon komen. In de Ideen II ontwikkelt Husserl de gedachte van de omgeving die tegelijk een buitenwereld van een 'Gemeingeist' (Hua IV, p.198) is. De mogelijkheid om een gegevenheid in zijn transcendente staat, als ding, met een index van objectiviteit, te denken is gebaseerd op een instelling waarin andere subjecten als ikzelf gegeven kunnen zijn. De imaginatieve variatie is dan gebaseerd op een ervaringswereld die een openheid voor intersubjectiviteit insluit: waarin de ander gelijkoorspronkelijk gegeven is. Hiernaast handhaaft Husserl de 'bloß subjektive Sphäre der Einzelsubjektes' (Hua IV, p.198) waarin echter zoiets als de 'invoeling' gefundeerd moet worden, omdat de ander met zijn subjektive sfeer altijd 'slechts verschijning voor mij' blijft. De intersubjectieve instelling is een instelling waarin de ander mij gegeven is als een 'alter-ego', waarin ik mij gedraag en waarin ik ervaar alsof er anderen zoals ik zijn. Daarnaast is er dus de sfeer (of: niveau) van het puur subjectieve waarin alle verschijningen slechts verschijningen voor mij zijn.
Er zijn dus twee verschillende basisinstellingen die als mogelijkheid naast elkaar bestaan: de puur personalistische subjectieve instelling van ik in mijn omgeving en de intersubjectieve instelling waarin ik open ben voor de subjectiviteit van andere 'zijnden', waarin ik empathisch ben, dat wil zeggen andere zijnden als 'lijdend' onder dezelfde subjectiviteit als mijzelf waarneem. De sociale subjectiviteit, waarin de ander een 'plaats als ikzelf' krijgt toegewezen, waar sprake is van redelijke omgang met de ander, is een ontwikkeling van de beide eerder genoemde bereiken van de Gemeingeist en de pure subjectiviteit. Deze sociale subjectiviteit is dan ook 'Welt' in plaats van 'Umwelt' (Hua IV, p.199). De sociale instelling is een versmelting van de twee basis-instellingen: waarin sprake is van een redelijke, menselijke omgang en waarin ieder een plaats krijgt als subject in dezelfde wereld. Men kan dan stellen dat het onderscheid tussen een cultuurwereld en een wereld voor het subject diffuus is: aan de ene kant is de gegevenheid 'als object' (als vervulde intentionele beweging, in een volledige aanschouwing) een intersubjectief gebeuren en aan de andere kant blijft ook de pure subjectieve gegevenheid gelijkoorspronkelijk met deze intersubjectieve instelling. Beide schijnen als fundament naast elkaar te bestaan, de vraag is of dit kan. Kan de wereld, als de horizon van de ervaring, verdragen dat de subjectiviteit en de intersubjectiviteit een zelfde plaats krijgen? Is het niet veel zinniger om beide te funderen in een oorspronkelijke relatie met een wereld waar ook Husserls begrip van een ervaringswereld op lijkt te duiden?
Husserl spreekt over een oorspronkelijke onmiddellijke gegevenheid die zich als een samenhang 'als wereld' doet gelden. Elke intentionele act veronderstelt een 'al ervaren hebben', een horizon van ervaring waaruit gekozen wordt. Juist dit horizonkarakter van het voor-predikatieve en voor-subjectieve is de wereld. Toch spreekt Husserl, waar hij het geestelijke wil constitueren in deze wereld, van twee onafhankelijke instellingen die uit deze wereld putten: het puur subjectieve en het 'intersubjectieve'. Dit heeft er toe geleid dat Merleau-Ponty meent dat deze twee zelf alleen gedacht kunnen worden als mogelijkheden van de oorspronkelijke ervaringswereld en niet als autonome instellingen: "Het hele misverstand tussen Husserl en zijn uitleggers, tussen hem en de 'andersdenkenden' op het gebied van de existentiefilosofie en ook Husserls misverstand tegenover zichzelf komt hieruit voort, dat we, om de wereld te zien en haar paradox te vatten, de vertrouwdheid met haar moeten doorbreken en dat deze breuk ons alleen maar het ongemotiveerd te voorschijn treden van de wereld kan leren. Het belangrijkste dat de reductie ons leert, is de onmogelijkheid van een totale reductie." (Merleau-Ponty 1977, p.53) De claim van interpreten als Merleau-Ponty dat de oorspronkelijke gegevenheid van een wereld een zinstructuur blootlegt die transcendentaal voorafgaat aan het primaire zinfundament dat Husserl aanneemt (zin als 'wezenheid', intentioneel object), is een interessante interpretatie in het licht van de vraagstelling van deze scriptie. Ik vermeldt deze interpretatie om als achtergrond te dienen in dit stadium van mijn scriptie. Om zelf dergelijke interpretaties te beoordelen moet de gedachtengang van Husserl vooralsnog primair uit zichzelf ontwikkeld en geïnterpreteerd worden. In het derde hoofdstuk zal het belang en de mogelijkheid van een kritiek op Husserl een vollediger uitwerking krijgen.
De geestelijke wereld is de instelling, of het niveau waarop er voor het subject een omgeving van dingen de gelding heeft van een wereld waarin dat subject bestaat. Het subject is primair een subject van bewustzijnsakten zoals we hebben gezien. Het subject moet dus zelf in zijn intentionele samenhang zo'n veld van objecten creëren. Naast de intentionele gerichtheid op een object moet ook de mogelijkheid worden aangenomen van een invloed van het object op de subjectiviteit, omdat anders een solipsistisch idealisme zou worden aanvaard. Het geestesleven zou anders een te eenzijdige basis in de subjectieve activiteit hebben en er zou geen sprake zijn van een omgeving van het subject en derhalve geen sprake zijn van een geest. De beweging, invloed op het subject vindt zijn basis in het feit dat de intentionele gerichtheid een gerichtheid is op een 'object'. Hierdoor 'creëert' de intentionaliteit een 'openheid' voor een wereld (een wereld waarin de objecten zich bevinden) omdat het een beweging naar een object is. Het subject 'verwacht' dus eigenlijk al zoiets als een object. Ik heb in de vorige paragraaf al gesproken over de 'omgeving', die de fenomenale wereld vormt van de subjectieve eenheid van het 'ik'. In deze paragraaf gaat het om de manier waarop deze omgeving mogelijk is in de intentionele zinstructuur van het subject.
In het concept van de motivatie laat Husserl zien dat het transcendentale subject in zichzelf de mogelijkheid creëert van een concrete situatie zoals die in de alledaagsheid geldt, namelijk van een bestaan in een relatie met een wereld. Het transcendentale subject staat dan eigenlijk op het niveau van het 'ik' of de persoon, dat wil zeggen een subjectieve eenheid die zich direct verhoudt tot een omgeving van dingen waar het 'zich' in ervaart.
Hoewel de werkelijkheid in zijn betekenisstruktuur begrepen moet worden vanuit de subjectieve activiteit van de intentionaliteit, is het dus wel eigen aan de intentionaliteit om de intentionele objecten te laten gelden als objecten in een wereld. De (al) geïntendeerde objecten worden gevonden in het reservoir van de ervaringswereld. Het bestaande subject heeft zo een omgeving van mogelijke objecten van intendering. In de geestelijke wereld is (geldt) een wereld van objecten waar niet alleen sprake is van al dan niet intenderen (opmerken) van de objecten, maar waarin ook sprake is van een causaliteit vanuit deze wereld naar het subject toe: "Erfahrene Objekte der Umwelt sind bald aufgemerkte, bald nicht, und sind sie es, so üben sie einen größeren oder geringeren 'Reiz', 'wecken' ein Interesse und vermöge dieses Interesse eine Tendenz der Zuwendung, und diese Tendenz fließt frei ab in der Zuwendung oder sie fließt erst ab, nachdem Gegentendenzen geschwächt, überwunden sind usw. Das alles spielt sich zwischen Ich und intentionalem Objekte ab." (Hua IV, p.216) In het bestaan van de subjectiviteit in de wereld (de geest) is de gelding en het gelden van de objecten een 'grondwet' van de geest. Dit gelden noemt Husserl 'motivatie'. Motivatie is het initiëren van subjectieve activiteit anders dan door de subjectieve activiteit zelf. De intentionaliteit creëert dus als het ware een openheid voor een wereld waardoor zij zelf kan worden 'gemotiveerd'. De motivatie heeft te maken met de eenheid, de zelforganisatie, die elk subjekt in zijn concrete bestaan in eerste instantie is. Husserl noemt deze eenheid 'monadisch'. De subjectiviteit, anders dan in het transcendentale argument waar deze subjectiviteit als pool fungeert, komt tot gelding als zelfbewustzijn. In het filosofische, funderende verhaal van de fenomenologie wordt het subject beschouwd als een functie in betekenisstructuren. In een concreet bestaan (als geest) is er een relatie met betekenissen (dingen en personen) die in dat bestaan gelden als dingen in de wereld. De 'brug' tussen deze twee verschillende perspectieven (de subjectiviteit en de geest) is de motivatie.
Met de motivatie betreden we het terrein van alle mogelijke 'motieven' in het geestelijke leven. Zowel psychologische, driftmatige als redelijke 'niveaus' in ons bestaan (van hormonaal tot bijvoorbeeld een gevoel van rechtvaardigheid) zijn, voorzover ze de geest beïnvloeden, een invloed in de vorm van de motivatie. Uiteindelijk is ook het diepste zelfbewustzijn een vorm van motivatie: het pure subject is op zichzelf 'momentaan' en voorzover het subject een eenheid in tijd is (een ik of persoon) wordt het door zijn vroegere bestaan gemotiveerd. Ook in dit geval is de motivatie gebaseerd op de intentionele gerichtheid, een 'buiten zichzelf' zijn, waardoor elke eenheid van apperceptie een door 'zichzelf' gemotiveerd zijn is. De geest bestaat dus in motivatiecomplexen die door de reflectie in principe te ontdekken zijn (zoals bijvoorbeeld in een specifieke discipline als de psychoanalyse gebeurt). De motivatie is immers alleen actueel of relevant voorzover het subject er door gemotiveerd is, dat wil zeggen: voorzover op basis van de intentionaliteit het subject betrokken is. De reflectie kan dan, zij het als specifieke bewustzijnsact, een intreden in voorheen verborgen motivaties bewerkstelligen: "Die Auffassungen von Dingen und dinglichen Zusammenhängen sind 'Motivationsgeflechte': sie bauen sich durchaus auf aus intentionalen Strahlen, die mit ihren Sinnes- und Füllegehalte hinweisen und zurückweisen, und sie lassen sich explizitieren, indem das vollziehende Subjekt in diese Zusammenhänge eintritt."(Hua IV, p.224-225).
Er zijn verschillende vormen van motivatie. Husserl onderscheidt grofweg de 'passieve' motivatie van de actieve motivatie. Bij de actieve motivatie gaat het in meer of mindere mate om 'Vernunftmotivation', dat wil zeggen: een expliciet op het 'ik' of de zelfbewuste eenheid gerichte motivatie, een beweegreden. Bij de passieve motivatie gaat het om 'gesedimenteerde' motivatie die het subjekt dus op indirecte wijze motiveren en waar het zelfbewustzijn niet zelf (actief) gemotiveerd reageert. Het laatste is bijvoorbeeld object van de psychoanalyse: "Das einzelne darin [-de passieve motivatie-] ist im dunklen Untergrunde motiviert, hat seine 'seelischen Gründe' (Da spricht man von der 'ichlosen' Sphäre von dem Ich, das motiviert worden ist. Ist da Ich ein Strom selbst?), nach denen man fragen kann: wie komme ich darauf, was hat mich dazu gebracht? Daß man so fragen kann, charakterisiert alle Motivation überhaupt. Die 'Motive' sind oft tief verborgen, aber durch 'Psychoanalyse' zutage zu fördern." (Hua IV, p.222).
Met 'Vernunftmotivation' of de beweegreden bedoelt Husserl een motivatie die als zodanig in een bewuste activiteit tot uitdrukking komt. We spreken dan over een motivatie waarmee een redelijk wezen zich toont: bijvoorbeeld een oordeel inzake een theoretische kwestie of een handeling vanuit een overweging. Uiteindelijk is elke motivatie betrokken op een 'ik-eenheid' omdat, zoals eerder gezegd, de motivatie in wezen niets anders is dan een transformatie van de intentionaliteit tot een intentioneel leven.
Nu deze ideeën over de motivatie zijn uitgewerkt kan ook de in de vorige paragraaf genoemde kwestie van de subjectieve en intersubjectieve instellingen beter verhelderd worden. Want: met de motivatie (de terugstraling vanuit de intentionele straling) gaat samen een eenheid van het subject als geest (een fundamentele aanwezigheid in en relatie met een omgeving). Dit vereist een zelfbewustzijn dat in zich gelijkoorspronkelijk een weet heeft van zijn eigen constitutie als gemotiveerd subjekt en daarmee de mogelijkheid (omdat hij ook door zichzelf is gemotiveerd, dus zichzelf een ander subject is) om andere subjecten in hun geestelijk leven te herkennen (in te voelen).
Dit laat ook zien dat de twee basisinstellingen die ik in de vorige paragraaf noemde ('vereinzeltes' subject en intersubjectief subject) naast elkaar blijven bestaan als mogelijkheid: aan de ene kant is de motivatie 'mijn motivatie', aan de andere kant is mijn motivatie een gemotiveerd zijn (anders zijn) door zichzelf. In het samenspel met anderen ontwikkelt zich dan een sociale instelling, waarin ik 'intreed' in het verband van mensen: "Zur Auffassung des Menschen (im geistigen Sinne) komme ich in Beziehung auf mich selbst durch Komprehension der Anderen, nämlich insofern ich sie nicht nur komprehendiere als Zentralglieder für die sonstige Umwelt, sondern auch für meinen Leib, der für sie umweltliches Object ist. Eben damit komprehendiere ich sie als mich selbst auffassend, wie ich sie auffasse, mich also auffassend als sozialen Menschen, als komprehensieve Einheit von Leib und Geist. Darin liegt eine Identifikation zwischen dem Ich, das ich in der direkten Inspektion vorfinde (als Ich, der ich meinen Leib gegenüber habe), und dem Ich der fremden Vorstellung von mir, dem Ich, das der Andere in eins mit meinem Leib als dem ihm 'äußerlich' vorstelligen verstehen und setzen kann in Akten, die ich dem Anderen meinerseits zudeute. Die komprehensieve Vorstellung, die Andere von mir haben, bzw. haben können, dient mir dazu mich selbst als sozialen 'Menschen' aufzufassen[...]" (Hua IV, p.242)
Wat nu is deze motivatie precies? Waaruit bestaat de 'invloed' op het subject? Husserl definieert de motivatie als een relatie tussen het subject en het object. Niet het object als dat wat wordt geïntendeerd, maar het object in staat van al geïnitieerd zijn, van al geldende betekenis, 'motiveert' het subject middels de intentionaliteit. De motivatie is de struktuur, logica, van de invloed op het subject. Haar blauwdruk is het object net als bij de intentionaliteit omdat de motivatie uitgaat van de 'objecten' zoals zij zijn 'gecreëerd' door het subject. De omgeving, van waaruit de motivatie gaat, is dan een omgeving van 'dingen'. Ook de leefwereld uit de Krisis is een veld van oorspronkelijk geldende objecten, die dingen genoemd worden.
We zijn nu in staat om de constitutie van de geestelijke wereld in zijn geheel te beschouwen. We kunnen dan de functie van de constitutie van de geestelijke wereld plaatsen binnen het gehele fenomenologische project van Husserl en dus ook een antwoord formuleren op de vraag of er sprake is van een 'breuk' in het denken van Husserl.
De geestelijke wereld wordt door Husserl vanuit zijn eidetische methode beschreven. Dit gebeurt aan de hand van zijn concept van intentionaliteit. Vanuit de intentionaliteit blijkt dan de wereld, of het 'in de wereld zijn' (wat de geest eigenlijk is), zijn basis te hebben in een grondwet, namelijk de motivatie. De geest bestaat in een complex van verschillende niveaus van gemotiveerd zijn. Motivatie is echter altijd de motivatie van een subject-eenheid (een ik) door de verschillende niveaus (van lichamelijkheid tot rede-motieven). De velden die motiveren (bijvoorbeeld de drift) zijn echter nooit een voldoende oorzaak voor het geestelijke. Elk motiverend veld, 'natuur', blijft relatief, dat wil zeggen: veronderstelt voorzover ze begrepen wordt een geestelijk, absoluut, perspectief daarbuiten: "Subjekte können nicht darin aufgehen, Natur zu sein, da dann das fehlen würde, was der Natur Sinn gibt. Natur ist ein Feld durchgängiger Relativitäten und kann es sein, weil dieselben immer doch relativ zu einem Absoluten sind, das somit alle Relativität trägt: der Geist." (Hua IV, p.297) De geest is daarmee niet alleen een irrelatief (absoluut) perspectief buiten of op andere relatieve perspectieven, maar zij geeft ook 'zin' doordat zij andere relativiteiten 'draagt'. Ik meen toch dat het woord 'zin' in deze context een wat andere is dan de zin die we hebben ontwaard in de oorspronkelijke aanzet van Husserl. Zin als betekenisgeheel, oorspronkelijk nog geduid als 'betekenis an sich', heeft nu meer de betekenis van een organisatie, een geheel van een bestaan in een wereld. De zin die het verschaft is nog steeds, overeenkomstig de eerste betekenis van zin, een apodicticiteit verschaffen, een intentionele vervulling; maar deze vervulling is nu de helderheid en de richting van een geheel van motivaties en samenhangen. Ik twijfel er niet aan dat de mogelijkheid van inzicht in de geestelijke wereld nog steeds gedragen wordt en in de vorm is van een intentionele vervulling, de evidentie.
De geest is dus een apperceptieve eenheid van een motivatiecomplex dat rond deze eenheid is gecentreerd, op die eenheid gericht is, haar motiveert. Wat de dingen van de geest onderscheidt is dat de dingen de geest motiveren en zelf door de geest 'gemotiveerd' (geïntendeerd) zijn. De geest motiveert zichzelf zo, maar naast deze indirecte zelfmotivatie motiveert de geest zichzelf ook nog expliciet. De kern van de geest, op grond waarvan er een eenheid zowel in tijd als in zijn gehele samenhang is, is het 'ik'. Het onderscheid tussen 'mij' en andere dingen, zowel als andere 'ikken', concentreert zich, betrekt zich direkt op mijn eigen individualiteit die een absolute status krijgt in het bewustzijn en op grond waarvan dit bewustzijn in staat is 'zich' te verhouden: "Die absolute Individuation geht in das personale Ich ein. Die Umwelt des Ich gewinnt ihre Individuation wesentlich durch Beziehung auf das Ich, das von ihr Erfahrung hat und seine Erfahrung mit anderen Individuen austauscht."[...]"Die Umwelt konstituiert ein Ich, bzw. eine Intersubjektivität für sich, und wenn es sich bestimmen läßt durch sein umweltliches Gegenüber oder dieses seinerseits tätig und ev. gestaltend bestimmt, so hat dieses doch die sekundäre Individuation des Gegenüber, während im Ich selbst die originäre liegt, die absolute." (Hua IV, p.301). In een descriptief-fenomenologische psychologie wordt op deze manier het puur geestelijke van de 'natuur' onderscheiden en 'bewaard'. De oorspronkelijke doelstelling aan het begin van de 'Konstitution der geistigen Welt' was immers om de natuurwetenschappen van de geesteswetenschappen in hun onderscheid te thematiseren.
Op deze manier valt de fenomenologie samen met het absolute perspectief: zij expliciteert het absolute perspectief die in elke geestelijke samenhang al werkzaam is. Binnen het gehele fenomenologische project is dit aldus te plaatsen: in de Ideen II, die in zijn geheel gewijd is aan alle mogelijke constituties (van natuur tot geest), wordt de epoché dus een uitoefenen van de fenomenologische methode van apodictische 'Aufweisung' met betrekking tot de verschillende werkelijkheidsbereiken die voor de mens betekenis hebben. Me dunkt blijft Husserl zeer trouw aan zijn oorspronkelijke grondthesen (evidentie, subject, intentionaliteit) en toont zich zijn denken zeer open en rijk. Aan het eind van de Ideen II formuleert Husserl mijns inziens een van de grote problemen die het hart raakt van de gehele opbouw van zijn constitutie. Hij spreekt dan van de status van de dingen waarmee de ervaringswereld is gevuld. De onafhankelijkheid en de evidente gegevenheid van de dingen blijkt dan niet zeker. Het motivatiecomplex heeft een zeer circulaire intentionele struktuur getoond en de intentionele gerichtheid (op een eenheid als object) kan eigenlijk geen bevestiging meer vinden in de wijze waarop de objecten ons gegeven zijn. De intentionaliteit is immers zelf gemotiveerd door het object en het object 'verbergt' zich achter het complex van intentionaliteit en motivatie: "Besagt die 'Unendlichkeit' der Welt statt einer transfiniten Unendlichkeit (als ob die Welt ein in sich fertig seiendens, ein allumfassendes Ding oder abgeschlossenes Kollektivum von Dinge wäre, das aber eine Unendlichkeit von Dingen in sich enthalte), besagt sie nicht vielmehr eine 'Offenheit'?".(Hua IV, p.299) Deze openheid wordt door Husserl dan gelegd in de individualiteit van de subjectiviteit, in de zelforganisatie van het subject. Het punt is dan dat de oorspronkelijke gerichtheid op een object(-heid) niet een gerichtheid op dat object maar veelmeer een noodzaak tot eenheid voor de gerichtheid van het subject is (een synthetiserende activiteit). De evidentie en de apodicticiteit van de intentionele subjectiviteit komen mijns inziens daarmee onder druk te staan omdat de basis niet meer een 'vervulde' aanschouwing is, een 'Gegenständlichkeit'. Niet het intentionele object, maar de openheid wordt door Husserl geopperd als de mogelijke synthetische eenheid in het subject op grond waarvan er zoiets als 'wereld' mogelijk is. Voor de fenomenologische methode hoeft dit geen probleem te zijn, zij 'toont' alleen maar. Maar de 'objectieve' status van haar aanschouwing komt wel in een ander daglicht en behoeft wellicht een extra filosofische toevoeging, te weten: een notie van interpretatie. Als de status van een samenhang niet af te leiden is uit zijn opbouw uit oorspronkelijke evidenties dan is een verheldering afhankelijk van het expliciteren van de samenhangen waarin een bepaalde betekenis geldt en niet meer van een 'aufweisen' (een herleiden tot oorspronkelijke of definitieve aanschouwing). De aanschouwing waar Husserl op bouwt is dan een afgeleide, specifieke, verhouding van het subject tot zijn wereld en niet meer een oermodus. De context van een betekenis is dan niet alleen de zinstructuur binnen een intententionele samenhang die zelf weer herleid kan worden tot een evidente gerichtheid; maar de context is dan meer het geheel van alle zinstructuren. Dit levert dan geen absolute kennis (aanschouwing) meer op maar een binnen een bepaalde context geldende betekenis. Het absolute perspectief is dan niet de uiteindelijke aanschouwing van een betekenis maar een verhelderen in het kader van de relativiteit, de specifieke situatie, van die betekenis.
Maar al deze ideeën moeten in de context van een 'constitutie van de geestelijke wereld' gedacht worden en lijken aldus niet de oorspronkelijke fundering van de fenomenologie te raken. Ik wil hier nu als voorlopige conclusie een meer systematisch overzicht geven vanuit de structurerende begrippen in Husserls werk. Deze moet zijn vertrekpunt nemen in wat bij Husserl als fundament dient. Dit is mijns inziens zijn betekenis- en zinsbegrip. Deze systematische inzet wil dan echter nog niet zeggen dat het eindresultaat of de conclusie een systeem moet zijn. Een irrationalistische interpretatie van de werkelijkheid heeft dan bij wijze van spreken ook een systematische vorm (een fundering).
Het lijkt mij dat het begrip 'zin' en het begrip 'betekenis' bij Husserl een grote systematische functie vervullen. Dit verklaart mijns inziens ook de ambivalentie in de betekenis van beide begrippen in Husserls werk. Aan de ene kant spreekt Husserl namelijk over 'zin' als de betekenis van betekenis, 'waar het in betekenisgeving om te doen' is, namelijk de vervulling van de intentionele act (het intentionele object en het volledige bewustzijn van zichzelf). Aan de andere kant fungeert het begrip zin als een voorwaarde tot betekenis en is het veeleer de struktuur en de horizon waarbinnen betekenis bestaat (het betekenisgeheel). Er is dus een 'noematische' zin, die teruggaat op de oorspronkelijke gerichtheid van het bewustzijn én een zin als een geschiedenis van de zinstructuren. Deze laatste moet gezien worden als een complexe zin-samenhang die wel gebaseerd is op de oorspronkelijke intentionele richting, maar die meer de samenhang waar het bewustzijn zich in bevindt is. "Er bestaat, zoals Husserl zegt, een 'genese van de zin', die ons alleen in laatste instantie leert wat de filosofische doctrine 'wil zeggen'." (MP 1977, p.71)
Deze twee betekenissen van 'zin' hoeven niet met elkaar in tegenspraak te zijn en zijn dat misschien ook niet bij Husserl, maar zij worden wel door elkaar heen gebruikt.(zie §2.1)
De existentiële fenomenologie (ik gebruik hier Merleau-Ponty) reduceert de filosofie tot een reflectie op betekenis ( zoals Husserl) maar vat betekenis in eerste instantie op als de relatie tussen het subject en het betekende. Deze relatie wordt door Merleau-Ponty niet opgevat als geconstitueerd door het betekende (het geïntendeerde) zoals Husserl dat wel doet, maar vat het relatiekarakter als het constitutieve. Op deze manier is de oorspronkelijke wereld (of: het aan-de-wereld-zijn) 'zin' en niet een 'aanschouwing van...' (Husserl). Het relatiekarakter van de 'oorspronkelijke zin' betekent dat het in-de-wereld-zijn transcendentaal gesproken voorafgaat aan het subject of het geïntendeerde object. Bij Husserl gaat echter het object, of de heldere, duidelijke aanschouwing (het 'voor het subject', zoals het zich toont) transcendentaal vooraf aan de wereld. De wereld is in eerste instantie de horizon van de objecten. Merleau-Ponty probeert echter aan te tonen dat de late Husserl steeds meer 'zin' koppelt aan de historische situatie: "De filosoof tracht de ander en zichzelf te begrijpen en hun onderlinge betrekkingen te begrijpen. maar het mediterende Ik, de 'onpartijdige toeschouwer' (uninteressierte Zuschauer) (De onuitgegeven VIe meditation cartesienne) voegt zich niet bij een reeds vooraf gegeven rationaliteit, het vestigt zichzelf en het vestigt deze rationaliteit door een initiatief dat geen enkele garantie in het zijn heeft en dat zijn recht geheel en al ontleent aan het feit dat zij ons werkelijk het vermogen geeft, onze geschiedenis op ons te nemen." (Merleau-Ponty, 1977, p.75). Zin, of een volledige aanschouwing of een ontwikkeld bewustzijn, heeft bij Husserl altijd betrekking op de laatste fundering. De zin niet in het Gegenstandsbewußtsein te leggen maar de geschiedenis als doel van het bewustzijn te zien betekent het oorspronkelijke geïntendeerde object te verruilen voor de geschiedenis van het subject. Het bewustzijn is dus niet een bewustzijn van zichzelf door een gerichtheid op een object-heid maar door een begrijpen van zichzelf als een ontwikkeld stadium, als een historisch bepaald individu waarbij de oorspronkelijke eis van autonomie door volledig in-zicht wordt vervangen door een autonomie die alleen mogelijk is op basis van een zich realiseren van de historische bepaaldheid. Dit is dan een 'zelfverantwoordelijkheid' en een dragen van een geschiedenis zonder de actualiteit te verliezen. Zin is dus altijd betrokken op de oorspronkelijke situatie en Husserl laat zich in elk geval in zijn vroege werk leiden door zijn begrip van betekenis die altijd een aanschouwelijk fundament heeft (zie §1.4 en §2.1). Dit mondt uit in een idee van een 'constitutie van een geestelijke wereld' die moet worden gefundeerd in de relatie tussen het subject en het object (apperceptie-begrip, motivatie, instelling).
=Het thema van de leefwereld in de 'late' Husserl heeft aanleiding gegeven tot verschillende speculaties omtrent de eigenlijke motieven en invloeden die Husserl heeft ondergaan in zijn werk. De Boer stelt in zijn proefschrift "De ontwikkelingsgang in het denken van Husserl" dat er in het denken van Husserl geen beslissende ontwikkelingen ten aanzien van de leefwereld hebben plaatsgevonden en dat de uitwerking van de leefwereld zoals dat in de Krisis gestalte heeft gekregen een logisch gevolg is van de hoofdmotieven in Husserls werk. Deze hoofdmotieven zouden dan steeds gelijk gebleven zijn. Anderen stellen dat Husserls zogenaamde wending naar het 'idealisme' zijn noodzakelijke uitwerking heeft gekregen in het leefwereld-concept. In dit concept zou dan als het ware het transcendentaal idealisme worden verdedigd tegen eigentijdse ontwikkelingen. Pivcevic stelt het leefwereld-concept voor als een uitwerking van het idee van de fenomenologie als een 'grondleggen' van de wetenschap. De leefwereld is dan vooral datgene wat in betekenisvorming de grond, het zingevende niveau, is. Wetenschap zou door terugkoppeling op deze universele zingevende structuur zelf weer betekenis kunnen krijgen. De crisis van de Europese wetenschappen zou alleen zo te verhelpen zijn en het idee van een leefwereld zou dan vooral in het licht gezien moeten worden van deze zinsgevingsproblematiek ten aanzien van wetenschap: "[...]according to Husserl, we must explore phenomenologically if we want to make sense of science. The position of science, according to him, can be fully understood only in the light of its 'non-scientific' presuppositions and these presuppositions are to be found in the domain of Lebenswelt. The Lebenswelt should therefore become the 'theme' of phenomenology."(Pivcevic 1970, p.88-89).
Pivcevic concludeert dat het funderen in een leefwereld bij Husserl mislukt. Merleau-Ponty echter beschouwt de leefwereld als het belangrijkste thema uit de fenomenologie en beschouwt Husserls exploreren van de leefwereld als een zeer belangrijke stap in de ontwikkeling van de filosofie überhaupt. Ook de invloed van Heidegger, als mogelijke inspiratiebron en opponent, wordt vaak genoemd.
De filosofie na Husserl heeft dus een grote interesse in het leefwereld-concept van Husserl. Of deze interesse ook betekent dat er overeenkomsten zijn tussen de 'leefwereld' van de existentie-filosofie en die van Husserl is daarmee nog niet beslist. Om Husserl te plaatsen in de ontwikkeling van de 'eindigheidsthese' zoals ik me dit aan het begin van deze scriptie me als doel voor ogen stelde, is een nauwkeurige analyse van het leefwereld-begrip bij Husserl vereist. Deze analyse zal zowel betrekking moeten hebben op de ontwikkeling van dit begrip binnen de filosofie van Husserl als op de systematische betekenis van de leefwereld zoals Husserl die aan het eind van zijn carrière zag. We hebben tot nu de voortekening van het leefwereld-begrip in het vroegere werk van Husserl besproken. Het is dan ook logisch eerst de leefwereld vanuit het vroegere werk te begrijpen. De leefwereld wordt dan beschouwd in het gehele fenomenologische project. Zoals ook De Boer stelt in zijn proefschrift is de leefwereld volgens mij een noodzakelijk stadium in het fenomenologisch project: langzaam heeft Husserl in zijn loopbaan de verschillende samenhangen waar de geest in bestaat 'ontgonnen', van het transcendentale subject tot het thema van de taal, natuur en de geest zelf. De leefwereld is dan de samenhang van het historisch en cultureel geheel (Ganze) en het sluitstuk van een transcendentale fenomenologie.
Dat de leefwereld, die eigenlijk identiek is met de ervaringswereld uit de Ideen II, als wezenskenmerk de voor Husserl nieuwe thematiek van de geschiedenis in zich draagt, blijkt in het feit dat Husserl de Krisis begint met een verhandeling over de geschiedenis van het moderne wetenschapsidee. Husserl gebruikt altijd zijn zogenaamde 'eidetische' methode om zaken fenomenologisch te ontsluiten en hieruit mag geconcludeerd worden dat de geschiedenis tot het wezen van de later in de Krisis expliciet gemaakte leefwereld behoort. De ervaringswereld als leefwereld is dus alleen te ontsluiten in zijn historiciteit en als historiciteit (omdat de leefwereld het in de geschiedenis gelijkblijvende maar ook tot geschiedenis aanzettende is). Ook de geschiedenis zelf is alleen vanuit het begrip van de leefwereld te begrijpen. De leefwereld is dus eigenlijk de 'trans-historische' basis van een geschiedenis, die alleen in een reflectie op die geschiedenis (die er dus als het ware afgepeld moet worden) is te winnen. De moeilijkheid in deze constructie zit in het elkaar impliceren van diachroniteit en synchroniteit. Husserl zal volhouden dat een transcendentale, fenomenologische methode aan dit onderscheid van diachroniteit en synchroniteit ten grondslag ligt omdat zij alles reduceert tot de gegevenheid voor een bewustzijn en dus ook het onderscheid tussen diachroniteit en synchroniteit pas hierin is te verduidelijken. De precieze status van de leefwereld als 'zin' is dan een thema van de hoogste orde. Hierin speelt Husserls redebegrip een beslissende rol en dat de plaats en de reikwijdte van de rede een voor ons beslissend gebied is, zal blijken omdat in de rede de mogelijke invloed van de eindigheidsthese te vinden moet zijn. Rede en eindigheid lijken elkaar immers uit te sluiten.
Pas tegen de achtergrond hiervan is het mogelijk accentverschuivingen te interpreteren en is onze oorspronkelijke vraagstelling, naar de invloed van de eindigheidsthese, goed te beantwoorden.
De eerste twee delen van de 'Krisis der europäischen Wissenschaften' beschrijven de crisis van de Europese wetenschap en daarmee samenhangend een algemene crisis van de Europese cultuur (door Husserl 'radikale Lebenskrisis des europäischen Menschentums' genoemd). In het vorige hoofdstuk heb ik Husserls 'Konstitution der geistigen Welt' beschreven. Ik ben daarin tevens tot de vaststelling gekomen dat deze constitutie de functie had van een ophelderen, vaststellen en verzekeren van het verschil tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen. Als auteurs als Theo de Boer spreken over de continuïteit in het werk van Husserl dan betekent dat hier dat de Krisis moet worden begrepen als een volgende stap na die van de 'Konstitution der geistigen Welt'. In de 'Konstitution' worden de verschillen tussen natuur- en geesteswetenschappen vastgesteld; in de Krisis wordt de praktijk van de wetenschappen in het verlengde daarvan beschreven. De crisis van de Europese wetenschappen bestaat dan in de vaststelling dat er vanuit een naturalistische instelling ('physikalistischer Objectivismus') een overname heeft plaatsgevonden van de geesteswetenschappen (en de gehele cultuur).
In de Ideen II stelt Husserl zich de constitutie ten doel. Binnen het gehele fenomenologische project moet dit gedacht worden als het blootleggen ('aufweisen') van de verschillende realiteitsgebieden zoals die gelden. De constitutie in de Ideen II is dan een blootleggen van hoe iets (al) is geconstitueerd. De verschillende gebieden zijn dan ook terug te voeren op verschillende, noodzakelijke en onvervreemdbare instellingen van het subject. Deze gebieden zijn grofweg onder te verdelen in natuur en geestelijke wereld. De geestelijke wereld heeft echter een 'ontologische voorrang' boven de naturalistisch (Hua IV, p.281 en volgende). Elke naturalistische voorstelling (bijvoorbeeld een biologische verklaring van 'bewust' gedrag) blijkt in zijn geconstitueerdheid gebaseerd op de geestelijke instelling. Dit heeft twee aspecten: aan de ene kant het feit dat een naturalistische instelling de voorstelling is vanuit een geestelijke samenhang: iets als iets voorstellen veronderstelt een geestelijke instelling, pas in een intersubjectieve praktijk van de wetenschap is er een notie mogelijk van een natuur als zus en zo zijnd. Ook een natuurwetenschap is dus een 'project' van een geestelijk wezen. Aan de andere kant is het subjectieve niet te objectiveren: het subject kan niet in termen van een naturalistisch object gedacht worden. Het subject heeft wel een zogenaamde 'somatische' invloed maar staat, als perspectief op alle mogelijke perspectieven, zelf buiten een aanschouwbare samenhang.
Het uiteindelijke absolute punt is dus zelf ook niet deze geestelijke ontologie maar datgene wat buiten elk specifiek perspectief valt: het perspectief der perspectieven is het Absolute Subjekt, het Ik. De geestelijke instelling is die instelling die de wisselwerking tussen het Ik en zijn omgeving betreft, en ze heeft daarom een ontologische voorrang.
Na de analyse van de constitutie van de mogelijke werelden, realiteiten of ontologieën valt de volgende stap goed te begrijpen. De analyse van de constitutie van de geestelijke wereld was een blootleggen van de geldende betekenissamenhangen waarvan de geestelijke de meest prominente was maar waar nog het perspectief van het absolute subject boven stond. De samenhang die na die van de geestelijke wereld in het oog komt, is die van de samenhang van alle geestelijke werelden: de geschiedenis. De twee instellingen uit de Ideen II, de naturalistische en de personalistische of geestelijke, verwijzen dus naar het absolute perspectief van de absolute geest of absoluut subject. Deze laatste, als principe van vrijheid, zelfverantwoordelijkheid en zelfverwerkelijking noopt de fenomenologische 'constitutie' tot de ontsluiting van de samenhang van de zelfverwerkelijking in haar eigen niveau. Dit is dan de samenhang van de cultuur en de geschiedenis. In de samenhangen van de cultuur en de geschiedenis moet alles worden teruggevoerd op de grondthesen van de fenomenologie. In het vorige hoofdstuk hebben we gezien dat de brug tussen een transcendentaal gedacht subject en het empirische subject gedacht moet worden als een relatie tussen dit subject en een omgeving. Deze omgeving keert in de Krisis daarom terug, nu als 'Lebenswelt', als het zinfundament van cultuur en geschiedenis, om deze cultuur en geschiedenis te kunnen begrijpen als de cultuur en geschiedenis van het absolute Subject. De Lebenswelt is de intentionele zin van cultuur en geschiedenis, zij het in een complexe intentionele relatie, namelijk naast die van de intentionele gerichtheid (transcendentale subject) en de motivatie (de geestelijke wereld) ook die van een zelfverheldering (de rede).
De Lebenswelt is zo de 'Umwelt' uit de Ideen II, maar dan bekeken vanuit het perspectief van de Absolute Geest. Wat omgeving is voor de geest, het reservoir van 'dingen', is voor de Absolute Geest een wereld waarin hij bestaat: een leefwereld. Deze Absolute Geest heeft een 'weten van zich', een zelfverhelderen of een rede, en behoeft dus ook een verheldering van zijn eigen ontstaan en basis. Op het niveau van de rede kan de samenhang van de geschiedenis fenomenologisch worden ontsloten: alleen in het niveau van een 'zelfweten', het absolute perspectief, worden de verschillende ontologieën actueel, komen ze in zicht als onderdeel van het bestaan van de Geest. Elk bewustzijn impliceert een bewustzijn van en in tijd: elke act is een activiteit en een rusten op vorige akten. Op het niveau van de bestaande geest is er op analoge wijze sprake van een geest in tijd. Nu in een vorm die tegelijk meer expliciteerbaar en ook meer zelfstandig is: cultuur en geschiedenis. De Lebenswelt functioneert als het ware als het reservoir van intentionele en motiverende objecten (dingen) voor deze cultuur en geschiedenis. Een weten van zichzelf, het zelfverhelderen, moet dan ook al haar 'projecten', mogelijkheden of ontologieën begrijpen als een gevoed zijn door deze Lebenswelt. De Lebenswelt fungeert zo als zin: tegelijk als de oorspronkelijke ervaring en als de uiteindelijke betekenissamenhang (deze beide zijn tot elkaar terug te voeren, zie §2.1). De zelfverheldering blijkt 'nu' (jaren `30) in een krisis te verkeren...
In de Ideen II behandelde Husserl de constitutie van de geestelijke wereld naar aanleiding van de vraag naar het onderscheid tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen. Het motief van de status van de verschillende ontologieën en hun onderlinge verhoudingen mag dan ook één van de belangrijkste genoemd worden in Husserls denken. Ook in de Krisis is de vraag naar de onderlinge verhouding tussen naturalistische ontologie en personalistische ontologie de aanleiding tot de uiteindelijke 'Wesenschau' van dat waar het in de problematiek uiteindelijk om te doen is. Het uiteindelijke fenomenologische doel, de leefwereld, de samenhang van de absolute geest en dus de concreet levende mens, moet dus eerst uit de historische lagen waarin het verborgen was worden gehaald voordat het volledig in zicht komt.
De menselijke praktijk waarin het weten expliciet is (die dus eigenlijk fenomenologisch is en zou moeten zijn), de wetenschap, is overwoekerd en verduisterd door specifieke ontologieën. Deze ontologieën kunnen worden samengevat onder de titel 'physikalistisch objectivisme'. Dat dit niet alleen een krisis is gebleven van deze menselijke praktijk maar van de gehele mensheid komt omdat deze ontologie iets met zich mee bracht wat de gehele menselijke maatschappij diepgaand heeft veranderd: "Unseren Ausgang nehmen wir von einer an der Wende des letzten Jahrhunderts hinsichtlich der Wissenschaften eingetretenen Umwendung der allgemeinen Bewertung. Sie betrifft nicht ihre Wissenschaftlichkeit, sondern das, was sie, was Wissenschaft überhaupt dem menschlichen Dasein bedeutet hatte und bedeuten kann. Die Ausschließlichkeit, in welcher sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die ganze Weltanschauung des modernen Menschen von den positiven Wissenschaften bestimmen und von der ihr verdankten 'prosperity' blenden ließ, bedeutete ein gleichgültiges Sichabkehren von den Fragen, die für ein echtes Menschentum die entscheidenden sind." (Hua VI, p.3-4) In dit citaat blijkt ook het doel of object van Husserl in de Krisis: het niveau van het 'mensdom'. Dit mensdom is gelijk te stellen met de rede of de 'zelfverheldering' en is het transcendentale subject maar in zijn zelfverwerkelijking als mensheid. In het concept van het transcendentaal subject komt het er op aan te laten zien hoe iets voor een subject-heid is gegeven. Met de Absolute Geest spreken we over een historische eenheid, een zich ontwikkelend, ontplooiend en eventueel zich vergetend subject. Het subject is dus een principe, het bestaat niet in tijd, maar datgene waar het subject 'het subject van is' en de relatie tussen subject en omgeving, de geest, bestaan wel in tijd. Geest kan dus worden gezien als 'cultuur' maar dan in de betekenis van de zich ontwikkelende relatie tussen het subject en zijn omgeving. Dit is iets dat wordt overgedragen, zowel binnen één persoon, van moment tot moment, als tussen verschillende personen. In die laatste zin, als overdracht tussen personen, vooral van generatie op generatie, wordt gewoonlijk over cultuur gesproken. De Geest is dan ook iets wat in tijd bestaat en dus onsterfelijk kan zijn.
Het mensdom of de rede heeft als wezenskenmerk zijn zelfinzicht of autonomie en bestaat dus in historische samenhangen. In die historische samenhangen zijn volgens Husserl ideeën geslopen die wel vanuit de mogelijkheid van redelijke autonomie zijn ontstaan maar die dezelfde autonomie eigenlijk hebben verduisterd.
Wat er in de wetenschappen gebeurd is zodat zij in een krisis gekomen zijn, noemt Husserl een zich gaandeweg afkeren van de zin waar de wetenschap uit is ontstaan en waarvan zij een functie is. Dit afkeren heeft plaatsgevonden aan de hand van het ontwikkelen van een wetenschappelijke methodiek die juist de essentie van de wetenschap leek te bevrijden. Juist het idee van een 'ware methode' bleek de mogelijkheid in zich te dragen van een fundamentele 'Verkehrung' van de wetenschap in zijn verankering in het leven van de mens.
De krisis van de wetenschappen toont zich in eerste instantie in de actuele situatie, door Husserl de 'tegenstelling tussen physikalistisch-objectivisme en transcendentaal-subjectivisme' genoemd. De vanzelfsprekendheid die het physikalistisch-objectivisme verworven heeft, kan alleen beoordeeld en teniet gedaan worden aan de hand van een begrip van haar ontstaan.
De fenomenologische methode bestaat, zoals ik in hoofdstuk 1 heb trachten duidelijk te maken, uit het innemen van een 'absoluut perspectief' waardoor een zaak niet meer vanuit een relatief perspectief verschijnt maar vanuit het uitschakelen van elk perspectief op een zaak (transcendente noties) zodat de zaak zich 'als zichzelf' toont, dus ook als een in een bepaald perspectief gegeven zijn. De fenomenologische methode neemt zo een perspectief in op het in perspectieven gegeven zijn van die zaak. Vanuit de fenomenologische methode (de reductie) toont zich zo de zaak zelf. De geschiedenis moet volgens Husserl volgens dezelfde methode worden 'geschouwd'. Omdat we hier spreken over de geschiedenis van de wetenschap en de filosofie, is dit een complexe situatie omdat ook de fenomenologie zelf binnen deze geschiedenis valt. Husserl lost dit op vanuit zijn notie van het 'absolute perspectief': omdat wetenschap is gebaseerd op een 'reductie' (zie § 1.2) en zichzelf alleen een zeker weten mag noemen voorzover het aan de hand van een idee van apodictische zekerheid de verschijnselen 'ordent', is het wezen van de wetenschap dezelfde als die van de fenomenologie, namelijk het verhelderen van betekenis voor zichzelf oftewel de zelfverheldering van de mens door zichzelf.
Het 'absolute perspectief' en zijn verwerkelijking is daarmee de kiem van de geschiedenis van de wetenschap en daarmee ook de mogelijkheid om de geschiedenis van de wetenschap apodictisch te tonen. We kunnen vanuit verschillende aanzetten historische feiten interpreteren maar het meest universele en wezenlijke kenmerk van de menselijke geschiedenis, haar autonomie en zelfverwerkelijking, ligt in haar bewustzijn en daarmee haar weten van zichzelf. De methode van Husserl ten aanzien van het 'aufweisen' van de geschiedenis is het expliciteren van de meest wezenlijke drijvende kracht van de mens als historische geest. Deze kracht is tegelijk bovenhistorisch (als de meest wezenlijke drijvende kracht van de geschiedenis), als ook historisch (omdat zij zichzelf verwerkelijkt). Het problematische van deze 'hermeneutiek' van Husserl zal ik later nog bespreken.
Elke wetenschappelijke activiteit veronderstelt dus een notie en werkzaamheid van het absolute perspectief omdat anders wetenschap niets dan een gewone activiteit zou kunnen zijn en zichzelf geen weten zou kunnen noemen. Deze zelfbezinning (reflectie) is daarmee een universele kern 'waar het om te doen is' en 'als wat' de geschiedenis (zeker van de wetenschap) kan worden ontsloten. De zelfbezinning, het zich bezinnen op de uiteindelijke gronden van het weten, noemt Husserl een Urstiftung. Dit wil zoveel zeggen als het ontdekken van bepaalde wezenlijke kenmerken van de menselijke kennis die dan als nog verder te expliciteren problematiek de geschiedenis bepalen ('stichten'). De 'Urstiftung' sticht een nieuwe waarheid of een nieuw idee. De 'Urstiftungen' van het westerse denken zijn bijvoorbeeld bepaalde grondgedachten die leidend zijn geweest in het Griekse denken en latere ontwikkelingen. Husserl denkt zichzelf als degene die deze Urstiftungen expliciet gemaakt heeft in zijn transcendentale fenomenologie. Er zou zo in de fenomenologie ooit een Endstiftung kunnen plaatsvinden, waarin de geschiedenis in haar ware apodicticiteit kan worden geschouwd: "Aber wenn wir durch historische Forschung noch so genau über solche 'Selbstinterpretationen' (und sei es auch in einer ganzem Kette von Philosophen) unterrichtet werden, so erfahren wir daraus noch nichts über das worauf 'es' letztlich in der verborgenen Einheit intentionaler Innerlichkeit, welche allein Einheit der Geschichte ausmacht, in all diesen Philosophen 'hinauswollte'. Nur in der Endstiftung offenbahrt sich das, nur von ihr aus kann sich die einheitliche Ausgerichtetheit aller Philosophien und Philosophen eröffnen, und von ihr aus kann eine Erhellung gewonnen werden, in welcher man die vergangenen Denker versteht, wie sie selbst sich nie hätten verstehen können." (Hua VI, p.74) We stuiten hier op een innerlijk wezen en drang van de mens om tot autonomie, zelfverwerkelijking middels zelfbegrip te komen. Hierin vinden we tegelijk met de drang, de arche, het doel, de teleologie of telos van de mens. Deze telos is het universele en daarmee de eenheid en rationaliteit van de geschiedenis.
De 'Urstiftung' is dus het 'stichten' van een waarheid, die na de 'stichting' als vanzelfsprekend geldt. De stichtende act is dus een soort 'reductie' waarna de werkelijkheid opnieuw 'geijkt' kan worden. Dit gebeurt natuurlijk in een grote maatschappelijke samenhang. Husserl voelt zich als filosoof dan ook verwant met de Urstiftungen zoals zij hebben plaats gevonden, zij zijn steeds een daad van emancipatie van het bewustzijn tegenover de banden die dit bewustzijn heeft. De transcendentale fenomenologie zou zich tot een zelfde taak geroepen moeten voelen.
De Urstiftung van de moderne wetenschap, die immers in een krisis verkeert, is dan ook in zichzelf geen noodlottige vergissing maar haar uitwerking is een noodlottige. De Urstiftung van de moderne wetenschap moet worden gelokaliseerd in de Verlichting en daarvoor in de Renaissance. Laatstgenoemde was eigenlijk zelf een zich realiseren en opnieuw actualiseren van een vroegere Urstiftung, namelijk die van het Griekse denken. Het mensbeeld van de Renaissance oriënteert zich dan ook aan het klassieke mensbeeld, namelijk dat van een vrij, autonoom, redelijk wezen. De mens wordt in de Renaissance gezien als een filosofisch wezen, een wezen dat autonomie heeft door 'rede', het vermogen alles vanuit principes te beschouwen. De rede werd dan ook gezien als het wezen van die mens: zijn eigen principe en daarom zijn autonomie.
In de zestiende en zeventiende eeuw wordt dit idee van redelijkheid volgens Husserl omgevormd tot een idee van een rationele samenhang van de gehele werkelijkheid: "Die Konzeption dieser Idee eines rationalen unendlichen Seinsalls mit einer systematisch es beherrschenden rationalen Wissenschaft ist das unerhört Neue. Eine unendliche Welt, hier eine Welt von Idealitäten, ist konzipiert, als eine solche, deren Objekte nicht einzelweise, unvollkommen und wie zufällig unserer Erkenntnis zugänglich werden, sondern die eine rationale, systematisch einheitliche Methode erreicht- im unendlichen Fortschreiten schließlich jedes Objekt nach seinem vollen An-sich-sein." (Hua VI, p.19) Niet de rationaliteit van het bestaan van de mens in de wereld, maar de rationaliteit van die wereld zélf wordt het leidende, vanzelfsprekende idee. De wiskunde is de methode die deze gedachte lijkt te rechtvaardigen: zij biedt een volkomen heldere systematiek die in de praktijk van de wetenschappen voor grote resultaten zorgt. Wiskunde wordt daarmee als de werkelijkheid gedacht en andersom. De rationaliteit van de werkelijkheid wordt als het wezen van die werkelijkheid gedacht en deze rationaliteit meende men gevonden te hebben in de idealiteit van vormen en de noodzakelijke regels van deductie uit de algebra. Ervaring werd ontdaan van 'secundary qualities' en alleen gevat in dat wat zij als pure gestalten toonde.
De filosofen uit deze periode worden door Husserl dan ook beschreven als mensen die een filosofische rechtvaardiging voor deze nieuwe wetenschappelijke methode zochten. Hoewel mensen als Galilei of Descartes wel degelijk een aan de fenomenologie analoge transcendentale denkbeweging maakten, meenden zij vanuit dit 'absolute perspectief' een mathematische werkelijkheid te schouwen.
Metafysische vragen, naar de totaalsamenhang en de zin van wetenschap überhaupt, konden in eerste instantie nog gemakkelijk in deze methodiek worden verdisconteerd, en, zoals we weten uit de Meditaties van Descartes, nog goed functioneren in het bewijs voor de universaliteit van de mathematische methode. Wat echter als het wezenlijke werd gedacht was de methode, de mathesis universalis. Deze methode met zijn rekenkunst zou aan de hand van zijn eigen criteria van helderheid, inzichtelijkheid en afleidbaarheid de metafysica verdringen en als niet-wetenschappelijk bestempelen. Het nieuwe wetenschapsidee was niet meer in staat haar eigen zinfundament te begrijpen: "Das ganze Zusammenspiel zwischen Experimentalphysik und mathematischen Physik und die ungeheure hier immerfort wirklich geleistete Denkarbeit verläuft in einem verwandelten Sinneshorizont[...] Sie reicht nicht mehr so weit, um auch die nur auf den Stand der aus der schöpferischen Galileischen Meditation vorgezeichneten Idee einer Mathematisierung der Natur zurückzuführen, auf das, was also für Galilei und seine Nachfolger mit dieser gewollt war und aus ihrer ausführenden Arbeit den Sinn gab." (Hua VI, p.48) De ontdekking van een apriorische methode in de wiskunde had tot gevolg dat deze methode tot ontologie werd, dat wil zeggen: als het wezen van de werkelijkheid werd gedacht. Het niveau dat vooraf ging aan deze methode en waar deze methode pas een zin zou kunnen verkrijgen werd zo vergeten.
De methode die is ontwikkeld werd gezien als de ontdekking van de ware werkelijkheid, daarmee de geschiedenis van deze methode vergetend en vooral vergetend wat de zin van deze methode is. In de mathematisering sec ervaren we namelijk geen werkelijkheid, geen wereld en geen wetenschappelijkheid. Deze mathematisering is alleen te begrijpen als we haar plaatsen in de specifieke oorspronkelijke zingevende prestaties waarbinnen het pas tot haar functie kan komen als mathematisering. De mathematisering is met andere woorden een activiteit van een subject, in zijn relatie met zijn omgeving zodanig dat het subject met die mathematisering specifieke effecten kan bewerkstelligen. Deze contextualiteit van de oorspronkelijke zinstructuren werd gaandeweg in de geschiedenis van de wetenschap steeds meer bedolven onder een groeiende disciplinering van binnen de pure methodische mathematisering blijvende wetenschappers. Hoewel het bestaan van de leefwereld werd vergeten bestaat zij altijd zolang er mensen zijn. De krisis van de wetenschappen bestaat dan ook in een steeds groeiende apathie ten aanzien van het nog willen en kunnen zien van de oorspronkelijke zin en de functie van wetenschap. De wetenschap is blind voor zichzelf geworden. Uit 'feitenwetenschap' groeien 'feitenmensen'.
Op deze manier toont Husserl het belang van het thema van de leefwereld aan en geeft hij aan wat hij er mee bedoelt: het niveau waarin de mens 'leeft', waarin hij als redelijk wezen bestaat, en de manier waarop hij dit niveau ervaart en 'wat' hij in dit niveau ervaart: de dingen zoals zij zich oorspronkelijk aan ons geven. Elke zin en elk 'project' van de mensheid, zoals wetenschap, kan alleen zinnig en daarmee zichzelf zijn als het in zijn zelfbegrip betrokken blijft op de oorspronkelijke zinstructuren. De krisis van de wetenschap heeft dan ook niet zo zeer betrekking op de methode van de wetenschap maar meer op de plaats en de horizon, de zinstructuur waarbinnen de wetenschap is wat zij is. Hoewel wetenschap pretendeert een weten te zijn heeft zij echter haar eigen wezen vergeten waardoor dit wezen, ook op andere gebieden van de mensheid, steeds meer in de vergetelheid raakt. De krisis van de wetenschap is dan een krisis van het zelfbegrip van de mens, die echter volgens Husserl nooit kan worden overwonnen in een anti-wetenschappelijke houding, want ook zij is in wezen een, zij het gefrustreerde, wil tot verheldering van het bestaan van de mens en dus ook een 'wil tot rationaliteit'. De rationaliteit moet dus opnieuw geijkt en gewaardeerd worden ten einde niet in de volledige apathie te vervallen van hetzij de zinloosheid van een sceptisch-positivistische wetenschapsidee die alleen nog methode is, hetzij een volledig opgeven van de rationaliteit en daarmee het overleveren van de mensheid aan de krachten van de geschiedenis en de natuur. Wat dit specifiek voor onze vraagstelling inhoudt zal ik in de volgende paragraaf bespreken.
De leefwereld is de omgeving (Umwelt) van het subject, in de interactie van subject en omgeving bestaat de 'geest'. De geest is een eenheid als subject die een verhouding heeft met een 'wereld' van intentionele objecten. De interactie bestaat dus uit de primaire intentionaliteit, op grond waarvan de objecten voor het bewustzijn gegeven kunnen zijn, en een 'motiverende' invloed vanuit de objecten. De intentionaliteit 'creëert' zo als het ware een wereld van bestaande, geïntendeerde objecten. De omgeving is zo het veld van 'oorspronkelijk gegeven' dingen. De leefwereld vervult dezelfde functie maar dan voor de subjectieve eenheid van de Absolute Geest, die een historische eenheid is en dus uit grotere intentionele samenhangen dan die van de geest bestaat. De geest uit de Ideen II was de subjectieve eenheid waarin de omgeving en de intersubjectiviteit haar transcendentale grond heeft; de Geest uit de Krisis is het niveau van de mensheid, de rede. Op dit niveau is er sprake van een 'cultuur' van overgeleverde projecten en identiteiten. De 'initïering' van de omgeving was de 'motivatie', die immers grondwet is van de geest (§ 2.4). De initïering van de cultuur, die moeilijk te onderscheiden is van de leefwereld, is de 'Urstiftung' die de individuele geest voor algemeen menselijke opgaven stelt.
Met het net genoemde moeilijke onderscheid tussen de leefwereld en de cultuur komen we op een problematisch punt ten aanzien van het leefwereld-concept van Husserl. Als we de leefwereld analoog aan de omgeving en de wereld uit de Ideen II beschrijven, komen we op het volgende: de omgeving uit de Ideen II is het 'reservoir' van intentionele objecten (dingen) waaruit de motivatie het subject 'opwekt' tot een bestaan als geest. Voor deze geest kan zo een 'veld' bestaan waarin oorspronkelijk de gegevenheden in dit veld 'gelden' als geest. De geest is een bewustzijn in en van een 'wereld': de geest is dus zelf ook oorspronkelijk in het bewustzijn van zichzelf een 'ding', niet als een aanschouwelijke gegevenheid maar als een besef van 'net zo in een wereld zijn' als het ding. Op grond hiervan zijn de twee primaire instellingen (een personalistische en een naturalistische) gelijk gegeven. Ik, als geest, ervaar dingen om mij heen hetzij als 'natuur' (ding in de algemene zin), hetzij als een andere geest (ding met subjectieve, motiverende beleving). In deze ervaring ben ook ik mij gegeven als in de wereld bestaand ding: niet als waarneming van mijn lichaam maar als ervaring van de omgeving waar ik 'in' ben.
De leefwereld is het 'reservoir' van oorspronkelijke gegevenheden (dingen) voor een subjectieve eenheid. De natuurlijke instelling, waarin we 'opgenomen' zijn in een weten en handelen binnen een wereld, werd opgeschort aan het begin van het fenomenologische project. Nu, in de Krisis, kunnen we door middel van een 'totale' reductie de volledige oorspronkelijke gegevenheden in evidentie schouwen. In eerdere stadia van de fenomenologie, bijvoorbeeld de Ideen II, waren we 'nog op weg' en dat wat we fenomenologisch konden 'aufweisen' was nog in onvolledigheid aanschouwd. Husserl meent in de Krisis echter de volledige oorspronkelijke gegevenheid in zijn gehele zins- en horizonstruktuur te kunnen vatten. De reductie brengt ons in het zuiver subjectieve perspectief: we kunnen middels de reductie schouwen wat 'voor het subject' gegeven is, hoe het is gegeven. Gaandeweg, aan de hand van de ontdekking van de horizon-matigheid van de fenomenen kon zo de wereld worden gewonnen in de fenomenologische reductie. De leefwereld is deze oorspronkelijke gegevenheid in zijn totaliteit. Het is de wereld waarin geleefd wordt, waar aanvankelijk afstand van werd genomen in de reductie, maar die nu in de laatste reductie in zijn totaliteit, in evidentie, verschijnt als horizon van alle dingen: "[...]jede Meinung über 'die' Welt hat ihren Boden in der vorgegebenen Welt. Gerade dieses Bodens habe ich mich durch die Epoché enthoben, ich stehe über der Welt, die nun für mich in einem ganz eigenartigen Sinne zum Phänomen geworden ist." (Hua VI, p.155)
De leefwereld is dus de wereld der dingen. De dingen zijn dan de oorspronkelijke intentionele eenheden, de in de intentionele samenhangen als 'ding' (met de betekenis van een op zich bestaande eenheid in een wereld) tot gelding gekomen eenheden. Deze dingen maken in hun gezamenlijke horizon de 'wereld' uit. 'Ding' betekent: 'iets in een wereld', 'wereld' betekent: het geheel der dingen. De gelding van een wereld voor het subject maakt de geestelijke wereld uit (waarin een subject oorspronkelijk zich als 'in een wereld bestaand' ervaart). Waar het Husserl om gaat in de Krisis, is dat deze oorspronkelijke gegevenheid een geheel andere is dan de 'feiten' uit de wetenschappen. Uit de transcendentale analyse van de natuurwetenschappelijke 'feitelijkheid' blijkt dat de oorspronkelijke gegevenheid een leefwereld is, een wereld waarin het subject als betrokken op de wereld bestaat. Hierdoor is datgene waar het subject op betrokken is voor hem een vanzelfsprekendheid en is er in de natuurlijke instelling sprake van een vanzelfsprekend 'zijnsgeloof'. Alleen een transcendentale wetenschap zet alle zijnsgeloof opzij en kan de betekenisconstituerende akten tot bewustzijn brengen. In de finale transcendentale reductie verschijnt dan het gehele veld van het subject en blijkt de ingebedheid van het subject in een wereld, omdat het anders geen geest zou kunnen worden. Alleen op grond van zo'n transcendentale verheldering kan er dus sprake zijn van een analyse van de zinsgrond van de wetenschappen. Alleen in zo'n reductie verschijnt de uiteindelijke betekenis van het wetenschappelijk project.
De Krisis begint met de vraag naar de krisis van de wetenschappen. De leefwereld werd hierin ontdekt als het 'vergeten' zinfundament. De leefwereld zelf toonde zich als de uiteindelijke horizon van elke gegevenheid: zij is het niveau van de oorspronkelijke evidenties, waar elke bewustzijnsact zich op betrekt en dus zijn verheldering vindt. Wetenschap is dus eigenlijk alleen te 'verklaren' als een 'gestichte' waarheid op basis van de leefwereld en in de leefwereld. De mathematische methode van de wetenschap is een idealisering van oorspronkelijke gegevenheid, zij is een activiteit van mensen, ingebed in hun leefwereld. De leefwereld is dus het oorspronkelijke veld waar het bewustzijn zich in bevindt, die het bewustzijn als zijn wereld ervaart en waar het bewustzijn zich 'op betrekt'. Het bewustzijn is zich dus bewust van zijn wereld als een wereld die altijd is mee-geïntendeerd in bewustzijnsakten.
De eenheid van het subject waarvoor de leefwereld is, is de rede. In deze geestelijke dimensie zijn andere subjecten gelijkoorspronkelijk gegeven. De leefwereld is daarmee zowel de wereld van de onmiddellijke ervaring als de wereld van de cultuur. Deze twee schijnbaar verschillende werelden hebben dezelfde apriori structuren, waardoor zij beide tot de leefwereld behoren: "Die Lebenswelt ist - in vergegenwärtigung von wiederholt Gesagtem - für uns, die in ihr wach Lebenden, immer schon da, im voraus für uns seiend, 'Boden' für alle, ob theoretische oder außertheoretische Praxis. Die Welt ist uns, den wachen, den immerzu irgendwie praktisch interessierten Subjekten, nicht gelegentlich einmal, sondern immer und notwendig als Universalfeld aller wirklichen und möglichen Praxis, als Horizont vorgegeben. Leben ist ständig In-Weltgewißheit-leben. Wachleben ist, für die Welt wach sein, beständig und aktuell der Welt und seiner selbst als in der Welt lebend 'bewußt' sein, die Seinsgewißheit der Welt wirklich erleben, wirklich vollziehen. Vorgegeben ist sie dabei in jedem Falle in der Art, daß jeweils Einzeldinge gegeben sind." (Hua VI, p.145-146)
Husserl spreekt dan ook van een transcendentale intersubjectiviteit. In de reductie toonde zich dat wat voor het subject is, de fenomenen, uiteindelijk in een wereldhorizon. Subject en wereld zijn dus tot elkaar te herleiden: de oorspronkelijke wereld is een leef-wereld. De leefwereld fungeert dus als zinfundament voor het geestelijke leven: de geest put uit de leefwereld. Zinfundament is echter niet hetzelfde als zinervarend of zinvoltrekkend: het subject ervaart zich in een wereld. Het ervaart zich als in een wereld bestaand, ook als het afstand schept tot betekenisgeldingen middels de epoché, want hierin toont zich pas een wereld als wereld. De subjectieve eenheid van het ervaren is een eenheid in tijd, en niet een ruimtelijke eenheid. De eenheid van 'zin' is dus een prestatie van een subject. De zin, de intentionele vervulling, wordt dus voorafgegaan door een puur subjectieve eenheid, de intentionaliteit. Hierom is dat wat in een wereld is (het subject) wel aan de wereld, maar toch ook niet samenvallend met die wereld. Husserl merkt op dat waar de wereld het zinfundament bleek, deze wereld slechts zin is voorzover zij een betekenis, zin voor een subject, is. Het subject moet dus alsnog als oorsprong van de wereld worden gezien om de wereld überhaupt als zinfundament te kunnen laten gelden. De subjectieve eenheid die deze wereld in zijn gehele universele horizonkarakter bij machte is zichzelf te laten tonen en die daarmee ook de subjectieve eenheid is die als het subject van deze universele wereld geldt, is de rede: "Jeder erreichte 'Grund' verweist in der Tat wieder auf Gründe, jeder eröffnete Horizont weckt neue Horizonte, und doch ist das unendliche Ganze in seiner Unendlichkeit strömender Bewegung auf Einheit eines Sinnes gerichtet, aber freilich nicht so, als ob wir ohne weiteres ganz erfassen und verstehen könnten; sondern die Weiten und Tiefen dieses gesamten Sinnes in seiner unendlichen Totalität gewinnen, sobald man sich der universalen Form der Sinnbildung einigermaßen bemächtigt hat, axiotische Dimensionen: es eröffnen sich die Probleme der Totalität als die einer universalen Vernunft." (Hua VI, p.173)
Middels de 'allumspannende universale Synthesis' (Hua VI, p.172) waarin de wereld is geconstitueerd, bestaat het subject als rede. Op het moment dat de leefwereld fenomenologisch wordt ontdekt (zij is er natuurlijk altijd al) wordt eigenlijk gelijk mee ontdekt dat het hebben van een al-horizon (de wereld) een verhouding met die wereld en met zichzelf veronderstelt. In de notie van de rede (een zichzelf begrijpen in de geschiedenis (het al van de tijd) en in de wereld (het al van de dingen)) vindt de fenomenologie zijn laatste te ontsluiten dimensie. De rede heeft zich volgens Husserl fenomenologisch getoond als de uiteindelijke evidentie: alle ontsloten zins- en horizonstructuren tonen een subjectief 'betrekkingspunt', het Absolute Subject in zijn verhouding tot de geschiedenis en de wereld. Vanwege het belang van verheldering van de relatie tussen subject en wereld moet de verbondenheid van de transcendentale fenomenologie en de psychologie opnieuw gesticht worden. Een 'wetenschap van de leefwereld' betekent een wetenschap van het principe van de leefwereld, van waaruit de leefwereld verhelderd kan worden: het subject van de leefwereld.
Het laatste hoofdstuk uit de Krisis heet: "Der Weg in die phänomenologische Transzendentalphilosophie von der Psychologie aus". Ik heb in de vorige paragraaf gewezen op de noodzaak van een wetenschap van de leefwereld. Deze fungeert als wetenschap van dat waar andere wetenschappen eigenlijk 'over gaan'. De leefwereld is de oorspronkelijke gegeven wereld, waar de afzonderlijke wetenschappen uit putten voor hun specifieke definities of idealisering. De leefwereld is dan wel 'reservoir' van zin, haar eigen bestaan als leefwereld kan alleen verhelderd worden in het betrekkingspunt van waaruit zij dit reservoir is: het subject. Leefwereld is dan ook de wereld waarin het subject leeft. Dit leven van het subject wordt in de psychologie wetenschappelijk bestudeerd. Psychologie is wetenschap van de psyche, de ziel, de mentale processen. Doordat de psychologie in de moderne wereld werd genormeerd door de natuurwetenschappelijke methoden, dacht zij haar object, de ziel, als een natuurwetenschappelijk object. Het behaviourisme getuigt hiervan, omdat in het behaviourisme de psyche wordt uitgelegd of beschouwd als waarneembaar gedrag. In een dergelijk verklaringsschema worden de constitutieve en zingevende akten van het bewustzijn vergeten.
De zinvolheid en daarmee zelfverheldering, dus weten, van een wetenschap bestaat in een opnieuw betrekken van een exploratiemethode op de oorspronkelijke gegevenheid (zie §1.2.2). Een wetenschap is: een in de leefwereld methodisch ontsluiten van die leefwereld. De psychologie, die juist tot doel heeft het zieleleven (de betrokkenheid van subjecten op de hun omgevende realiteit, zichzelf en andere subjecten) te bestuderen, is daarmee wel heel ver van haar eigen zinfundament komen te staan: de wetenschap die eigenlijk de relatie tussen leefwereld en subject onderzoekt ontkent zelf deze relatie totaal. Het is daarom dat Husserl een groot belang hecht aan de psychologie: én omdat zij zich vanuit zichzelf richt op dát waar de transcendentale fenomenologie op is gestuit (het leven van het subject), én omdat de psychologie exemplarisch is voor het 'vergeten' zelfbegrip van de mens en dus voor de krisis van de Europese wetenschappen: "Ich will im weiteren zu zeigen versuchen, daß gerade dieser Sinn-verfälschende Bann, der auf der Psychologie lag und der sie bis heute verhinderte, ihre eigentümliche Aufgabe zu erfassen, die Hauptschuld daran trägt, daß die Transzendentalphilosophie aus ihrer peinlichen Situation keinen Ausweg fand und darum in ihren der Schöpfung aus ursprünglicher Evidenz ganz und gar entbehrenden Begriffen und Konstruktionen stecken blieb,[...]" (Hua VI, p.206).
Vanuit de psychologie kan de wetenschap weer een basis krijgen in een wetenschap van het subject en zijn leefwereld, en aldus de krisis van de wetenschap worden bezworen. De geschiedenis van de wetenschap is een geschiedenis van 'Urstiftungen' die op zich wel een epoché beginnen, maar niet voltrekken. Waarom, zo vraagt Husserl dan ook, is de wetenschap niet in eerste instantie psychologie geworden. Als zij wel als vanzelfsprekend geldende betekenissen tussen haakjes kon zetten om de werkelijkheid vanuit het subject te vatten en daarna de werkelijkheid anders te laten verschijnen, waarom werd dit subject dan niet in zijn betekenisconstituerende rol als centrum, absolute bron van betekenis aangehouden? We hebben gezien in § 3.2 dat dit gelegen was in de 'aantrekkingskracht' van de mathematisch methode.
Husserl tracht aan te tonen dat een strenge wetenschap alleen vanuit de pure gegevenheid ('Selbstgebung als Evidenz' Hua VI, p.237) kan worden gewonnen. Dit betekent dat alleen door het subject als betekenisconstituerend principe aan te nemen de gegevenheden in hun zelfgegevenheid zijn te vatten. In dit fenomenologische project toonde zich vervolgens de betrokkenheid van het subject op een gesynthetiseerde oorspronkelijke horizon, de gegevenheid van de leefwereld. Psychologie is dan ook de wetenschap van het zelfbegrip van dit subject omdat zij zich expliciet richt op het concrete bestaan van het subject (als ziel) in een wereld. Zij valt dan ook samen met de transcendentale fenomenologie, die dit bestaan van het subject in een wereld 'ontdekt' als de uiteindelijke samenhang van de evidentie. Verschil tussen deze twee is dan dat de psychologie het subjectieve leven bestudeert, en dat de fenomenologie op het subjectieve leven stuit als de uiteindelijke horizon van betekenisverheldering.
Psychologie en fenomenologie moeten elkaar daarom omarmen: als de psychologie zich niet bewust wordt van haar transcendentale motieven verliest zij haar object, de ziel als subject, uit het oog; als de fenomenologie haar psychologische motieven vergeet is zij niet in staat de verheldering tot het eind door te voeren omdat zij dan blijft staan bij een wereldloos en levenloos subject. Psychologie en fenomenologie zijn zo in staat elkaar in hun uiteindelijke zinstructuur te verduidelijken. Psychologie is volgens Husserl helaas ontwikkeld als de wetenschap van de empirische subjectiviteit, daarbij de transcendentale subjectiviteit uit het oog. Andersom is in de filosofie de transcendentaliteit en daarmee de transcendentale subjectiviteit gehypostaseerd tot een apriori ontwikkelen van begrippen: "Im eigenen Sinn der Transzendentalphilosophie lag es, daß sie aus Reflexionen auf die Bewußtseinssubjektivität entsprang, in welcher die Welt, die wissenschaftliche wie die alltäglich-anschauliche, zur Erkenntnis, zu ihrer Seinsgeltung für uns kommt, und daß sie sich dadurch genötigt sah, eine rein geistige Weltbetrachtung auszubilden. Hatte sie es aber mit Geistigem zu tun, warum wandte sie sich nicht an die so eifrig seit Jahrhunderten betriebene Psychologie?" (Hua VI, p.205) De noodlottige scheiding tussen filosofie en psychologie had al eerder plaatsgevonden doordat de psychologie het 'geestelijke' verengde tot het waarneembare gedrag (ook een diepte-psychologie kan in deze zin psychologie zijn) en de filosofie het geestelijke had gereduceerd tot het 'apriori', het aan de waarneming voorafgaande.
Het empirische en het transcendentale subject sluiten elkaar echter niet uit, integendeel: zij zijn identiek, in de zin dat het empirische subject als subject transcendentaal subject is. In het empirische subject is het transcendentale subject 'latent' omdat ook een empirisch subject een pure subjectiviteit in zich draagt. Andersom is een transcendentaal subject (bijvoorbeeld ik zoals ik hier op mijzelf reflecteer) niets dan een empirisch subject dat in zijn empirische 'stroom' op zichzelf als subject reflecteert en daarmee zijn transcendentale subjectieve basis thematiseert.
Op deze manier fungeert de psychologie als een noodzakelijk mee te denken 'tussenstadium' tussen de pure transcendentaliteit en zijn uiteindelijk zin en bodem, de wereld: "[...]der für uns nicht mehr rätselhaften, sondern aufgeklärten Verschwisterung der Verschiedenheit und Identität von psychologischem (als menschlichem, in der raum-zeitlichen Welt verweltlichtem) und transzendentalem Ich, Ichleben und Leisten." (Hua VI, p.209) Het onderscheid en de overeenkomst tussen een psychologie en een transcendentale fenomenologie is juist het wezen van beide: de subjectiviteit als pure subjectiviteit kan alleen de apodictische en noodzakelijke zin van de subjectiviteit (de 'weltlichkeit') laten zien. Alleen hierin kan een strenge psychologie en een strenge filosofie worden gegrondvest.
Met dit psychologische motief van de transcendentale fenomenologie komen we op de laatste samenhang die Husserl 'apodictisch' toont. Het subject als betekenisconstituerend principe bleek in zich een betrokkenheid te hebben op een open veld van mogelijke gegevenheden. Dit veld op zijn beurt bleek de bron van motivatie te zijn op grond waarvan het transcendentale subject als geest kan bestaan. In de motivatie toonden zich nieuwe samenhangen die buiten de individuele geest om tot zoiets als cultuur en 'Urstiftung' in staat bleken. Deze samenhangen zijn gegrondvest in de intentionele, motiverende samenhang van de individuele geesten. De geest is hierdoor in staat tot een hoger begrip van zichzelf: doordat de geest, boven de individuele existentie bestaat, en de intentionele samenhangen in principe inzichtelijk zijn, is de geest in deze culturele, historische samenhangen in staat tot een begrip van zichzelf. In deze samenhangen fungeert steeds een subjectief principe tegenover een veld. Op het niveau van de zich concreet als geest ervarende, levende subjecten is dat de leefwereld. In de intentionaliteit, die de grondstructuur is van de samenhangen, ligt van meet af aan deze polaire struktuur van een subjectieve eenheid tegenover een geïntendeerde eenheid.
Omdat de intentionaliteit een 'gerichtheid' is, is het subject dat zij installeert altijd een eenheid in tijd, een eenheid van en in activiteit. Elke vorm van identiteit is dan ook gebaseerd op een oorspronkelijke apperceptie die geen andere evidentie heeft dan wat 'gemeend' is. Het subject is daarmee altijd tegenover en aan de wereld. Het subject is de ene pool van de intentionele relatie, het geïntendeerde de andere. Het subject is dus alleen 'subject' in zijn relatie met het intentionele object. Het subject is dus nooit een eenheid zoals de gegevenheden voor hem dit wel zijn. In dit niet zichzelf zijn (zoals dingen zichzelf zijn) ligt de mogelijkheid van de intersubjectiviteit. Het subject is zichzelf een 'ander'. Op deze manier is elk subject als 'ik' van een concreet levend lichaam altijd 'mens': in principe leeft hij in een instelling waarin hij zich weet als ik-heid in een wereld waarin andere ik-heden zoals hem mogelijk zijn. Deze algemene, universele subjectiviteit als welke het subject in de geestelijke eenheid zich weet is de mens. In de rede, de uiteindelijke absolute subjectiviteit, weet deze mens zich als mens in culturele en historische samenhangen. De rede is het subjekt voor wie deze samenhangen 'fenomeen' zijn. In de rede weet het subject zich als de subjectieve eenheid van waaruit alle intentionele samenhangen zijn geconstitueerd. De rede is daarmee de uiteindelijke zelfverheldering: "Menschlich personales Leben verläuft in Stufen der Selbstbesinnung und Selbstverantwortung, von vereinzelten, gelegentlichen Akten dieser Form bis zur Stufe universaler Selbstbesinnung und Selbstverantwortung, und bis zur Bewußtseinserfassung der Idee der Autonomie, der Idee einer Willensentschiedenheit, sein gesamtes personales Leben zur synthetischen Einheit eines Lebens in universaler Selbstverantwortlichkeit zu gestalten; korrelativ, sich selbst zum wahren Ich, zum freien, autonomen zu gestalten, das die ihm eingeborene Vernunft, das Streben, sich selbst treu zu sein, als Vernunft-Ich mit sich identisch bleiben zu können, zu verwirklichen <sucht>[...]." (Hua VI, p.272)
Deze uiteindelijke evidentie en zin is niets dan een 'zichzelf worden', dat is: zijn eigen subjectiviteit door middel van verheldering van de zinstructuren van de betekenissen die voor hem zijn, tot uitdrukking te brengen. De verantwoording waar Husserl over spreekt is dan identiek met de oorspronkelijke transcendentale verheldering, zij het dat op het niveau van het levende subject het verhelderen betekent: een zich begrijpen en verwerkelijken. De door subjectieve activiteit gestichte instellingen, de samenhangen waar het subject in leeft, kunnen alleen worden begrepen door een nieuwe instelling, die van het rede-ik, te stichten.
Met de rede is gelijkoorspronkelijk het perspectief gegeven waarmee historische samenhangen zijn te thematiseren en te stichten. De zelf-vergetenheid van de wetenschappen is uitdrukking van een zich meldende rede, die eigenlijk pas in een reflectie op de zichzelf verschuldigde krisis tot zichzelf kan komen. Het teruggaan naar de leefwereld en de 'zaken zelf' is dan de verwerkelijking van die subjectieve eenheid die 'zich' weet en ten overstaan van 'zijn' wereld (de leefwereld) subject is. De helderheid van het gehele menselijke, historische veld is als subject de uiteindelijke 'zelfverheldering', de rede. Dit subject 'weet' zich als historische menselijkheid in de vorm van een verantwoording en 'roeping' tot de autonomie die zij zelf is: "Eben damit beginnt eine Philosophie des tiefsten und universalsten Selbstverstandes des philosophierenden ego als Trägers der zu sich selbst kommenden absoluten Vernunft[...]in weiterer Folge das letzte Selbstverständnis des Menschen als für sein eigenes menschliches Sein verantwortlichen, sein Selbstverständnis als Sein im Berufensein zu einem Leben in der Apodiktizität[...]" (Hua VI, p.275). De rede is zo het subject dat 'inzicht' heeft in zijn eigen geschiedenis, waar zij zichzelf als telos van begrijpt.
In deze scriptie is al vaker de 'eidetische methode' ter sprake gekomen. Deze methode is het winnen van de zuivere gegevenheid en gaat als zodanig samen met de reductie. De reductie bestaat uit het aannemen van de filosofische houding, waardoor de zuivere gegevenheid kan worden geschouwd. Het proces waarin de gegevenheid van alle zins- en betekenisstrukturen worden herleid tot hun aanschouwbare wezen is de eidetische methode. In deze methode tonen zich de verschillende samenhangen waarbinnen het subject bestaat: van het transcendentale subject, waarin de immanente gegevenheid primair gesteld kan worden boven transcendente voorstellingen, naar de eenheid van de geest (Ideen II) tot de uiteindelijke samenhang van de rede (Krisis). Laatste samenhang behoeft echter een andere reductie dan de eidetische, namelijk een transcendentale reductie. Deze laatste reductie heeft de status van een inzichtelijk maken: "Das einzig wirkliche Erklären ist: transzendental verständlich machen. Alles Objektive steht unter der Forderung der Verständlichkeit." (Hua VI, p.193) De grenzen van het schouwen worden overschreden in een reductie tot het transcendentale ego, in deze reductie vinden we niet alleen de uiteindelijke wezenheden waarover gesproken kan worden (die we meinen), maar de samenhang en het begrip waarin het volle bewustzijn zich beweegt. Binnen het zo gewonnen transcendentale bewustzijn is dan weer een eidetiek mogelijk waarmee de onderscheidingen binnen het transcendentale bewustzijn kunnen worden geschouwd.
De methode van Husserl, de eidetische, is dus een methode van verhelderen middels het innemen van het subjectieve punt tegenover een gegevenheid, waardoor deze gegevenheid 'geschouwd' kan worden in zijn wezen. Met betrekking tot samenhangen als cultuur en de geschiedenis wordt deze zelfde methode gehanteerd, dan echter aanmerkelijk gecompliceerd, want samenhangen als cultuur en geschiedenis gaan 'om' het particuliere subject heen. Het individu is eerder ingebed in cultuur en geschiedenis dan andersom. Deze omvattende samenhangen kunnen niet op dezelfde wijze in hun 'wezen' worden geschouwd als de gegevenheden voor een particulier subject. Deze samenhangen zijn eerder de context van de onmiddellijke gegevenheden, en moeten áls deze context worden gezien.
Ondanks deze cirkelstructuur (de wederzijdse afhankelijkheid van het subject, de leefwereld en de geschiedenis) kunnen deze samenhangen 'eidetisch' worden ontsloten. Dan toont zich een bereik van oorspronkelijke gegevenheid die dat subject motiveert tot een 'geest'. Dit niveau van oorspronkelijke gegevenheid blijft het zinfundament van 'bovenindividuele' projecten als de cultuur en de wetenschap. De verheldering van deze 'projecten', moet dus geschieden in het betrekken op hun zinfundament. Op deze manier toont zich de historische, geestelijke samenhang van de Absolute Subjectiviteit die het absolute referentiepunt van alle intentionele samenhangen is: "Wie gesagt, erst der Idealismus in allen seinen Formen versucht der Subjektivität als Subjektivität habhaft zu werden und dem gerecht zu werden, daß Welt nie anders dem Subjekt und Subjektgemeinschaften gegeben ist denn als die ihr mit jeweiligen Erfahrungsinhalt subjektiv relativ geltende, und als eine Welt, die in der Subjektivität und von ihr her immer neue Sinnverwandlungen annimmt, und daß auch die apodiktisch verharrende Überzeugung einer und derselben Welt als sich in wechselnder Weise subjektiv darstellender eine rein in der Subjektivität motivierte ist, deren Sinn Welt selbst, wirklich seiende Welt, die Subjektivität die ihn zustande bringt, nie überschreitet." (Hua VI, p.271-272) Zo kan ook begrepen worden waarom de laatste reductie ons brengt op het niveau van de absolute subjectiviteit die een absolute transcendentale intersubjectiviteit is. Deze intersubjectiviteit, die mijns inziens zijn bodem heeft in de zelfconstitutie in tijd (waardoor het subject als een 'zelf' zichzelf al een 'ander' is), is als ontwikkelde historische subjectiviteit de menselijkheid of rede. Deze rede is de 'eindvorm' van de sociale instelling uit de Ideen II (zie §2.3).
De leefwereld, de oorspronkelijke gegevenheden van het volle, historische leven van de mens, kan aan de hand van de laatste transcendentale reductie in zijn volledige zinstructuur worden ontsloten. Het uiteindelijke begrip van de geschiedenis is dan ook deze betrekking op de leefwereld. De subjectieve eenheid die in staat is zich te begrijpen in een historische, culturele leefwereld wordt een Absoluut Zelfverhelderen, een rede. De weg naar de leefwereld is primair de zelfverwerkelijking van de subjectiviteit tot de autonomie van de zelfverheldering. Het individuele subject bevindt zich in culturele, intentionele, samenhangen. Deze samenhangen moeten worden begrepen in de teleologie van een universele, absolute, subjectiviteit.
In de oorspronkelijke gegevenheden, de leefwereld, tonen zich 'vreemde' elementen van 'overgeleverde' ontologieën. Deze vreemdheid binnen de particuliere leefwereld zijn de historisch 'gesedimenteerde' bewerkingen van andere leefwerelden. Op deze manier toont zich de geschiedenis en de cultuur maar is deze ook als deze intentionele samenhang inzichtelijk te maken. Bijvoorbeeld: aan de hand van de als vanzelfsprekend geldende wetenschapsidee en zijn 'vreemdheid' in de leefwereld toont zich de historische samenhang van dit wetenschapsidee, en 'opent' zich de geschiedenis. De wetenschapsidee blijkt dan een ooit 'gestichte' waarheid. Tegen de achtergond van de universele structuren van de leefwereld toont zich de geschiedenis.
Het subject heeft in de leefwereld zijn uiteindelijke bodem, dat wil zeggen: vindt in de leefwereld de grond waarop hij zich beweegt en zijn uiteindelijke 'inhoud', waarin hij leeft en waarover hij kan spreken. De zelfverheldering blijft een 'aanschouwende' instantie die als zodanig ook het wezenlijke element van de menselijke geschiedenis, de autonomie, is. De leefwereld komt een ontologische functie toe: zij is het die ons datgene kan tonen wat voor ons als mensen gelding heeft als 'zijn'. De geschiedenis van de mensheid is daarmee een noodzakelijke 'teleologie' van de zelfverheldering. Deze geschiedenis is een zelf-verwerkelijking omdat geschiedenis een geschiedenis is van een subjectief verhouden tegenover de leefwereld en dus een geschiedenis van verheldering en verduistering van de leefwereld: "Fürs erste diejenige, welche die Forderung der Apodiktizität entdeckt - erstmalig aufleuchtend in den Willen aufgenommen wird, von einer historisch vereinzelten Philosophenpersönlichkeit: das ist Descartes, als Initiator der historischen Epoche der Neuzeit. Die Entdeckung versinkt zeitweise, verfällt in mißdeutung, sie ist auch in der Mißdeutung relativ fruchtbar, auswirkend in den Wissenschaften des Rationalismus, in seinen apriorischen und empirischen." (Hua VI, p.274)
Het begrijpen van de geschiedenis of de cultuur is, overeenkomstig de eidetische methode, een tot helderheid brengen. Dit is iets in zijn betekenis, zin, voor het subject 'zich' te laten tonen. Op het niveau van de geschiedenis of de cultuur veronderstelt dit een absolute transcendentale intersubjectiviteit, die als gemeenschap van subjecten één voor ieder subject gelijk zinfundament, de leefwereld, heeft. De leefwereld is dus én de oorspronkelijke gegevenheid in het nu, hier (van dit subject), én de invloed van een cultuur, leefwerelden, van andere subjecten. Hoe deze twee te onderscheiden of identiek zijn, kan alleen worden beslist in de betekenisconstituerende act van het subject, waarin zich de oorspronkelijke gegevenheid toont. Een bepaling van dit zinfundament is niet te geven, behalve dat elke betekenis middels een eidetische methode in zijn eigen oorspronkelijke wereld is te schouwen. Husserl denkt deze gegevenheden van de leefwereld uiteindelijk als een wereld van 'dingen': atomaire, zelfstandige eenheden uit de ervaring van het individu, intentionele objecten. De terugkeer naar de leefwereld vereist dus een begrijpen van de geschiedenis van de leefwereld, waar de leefwereld het bovenhistorische, universele zinfundament van is. Deze cirkelstructuur probeert Husserl te vermijden in het idee van een Absoluut Subject, die zelf buiten deze cirkel staat en de telos en de 'toeschouwer' van het gehele historische proces zelf is. De rede is de verheldering van de geschiedenis van de leefwereld; in haar toont zich de leefwereld, en vanuit haar zijn de historische ontologische sedimenten als haar intentionele prestaties te begrijpen. De leefwereld, het absolute subject en de rede vormen zo een idee van universele transcendentale historiciteit.
In de Krisis stuitte Husserl op het zinfundament van de menselijke geest (en dus ook van de wetenschappen). Deze bleek de leefwereld te zijn. In de totale transcendentale reductie, waarin de uiteindelijke zinsamenhang zich toont, kan het wezen van het gehele menselijke bestaan worden aanschouwd. Dit is de subjectiviteit van de leefwereld: de rede. Maar kan de leefwereld wel worden aanschouwd? Als Husserl in de Ideen II spreekt over de zinstructuren die hij (eidetisch) blootlegt, kan dit nog een schouwen worden genoemd omdat het zinstructuren betreft in hun betekenis voor het subject. De geestelijke wereld is de wereld van het subject en zijn omgeving. Wat hierin gethematiseerd wordt is de horizon van de gegevenheid en de wijze waarop deze gegevenheid het subject motiveert (zie §2.3). De uiteindelijke horizon en de uiteindelijke subjectieve eenheid kunnen, zo stel ik hier, niet meer vanuit het transcendentale subject alleen aanschouwd worden: zij zijn namelijk bemiddeld in een cultuur en een geschiedenis. De geschiedenis en de cultuur tonen zich als de 'overgedragen' ontologieën binnen de leefwereld. Vanuit dit tonen in de leefwereld tonen de 'overgedragen' ontologieën zich in hun eigen intentionele samenhangen en van daaruit in hun historische samenhangen.
Als Husserl spreekt over het zinfundament van de 'Urstiftungen' (waar de cultuur en de geschiedenis op gebaseerd zijn) in de oorspronkelijke ervaring van een oorspronkelijke wereld (waarin 'geleefd' wordt), dan kan ik hem daarin volgen. Dat de rede, de hoogste subjectieve organisatie, het absolute punt is van waaruit alles begrepen moet worden kan ik ook volgen. Maar de (rationele) inzichtelijkheid van de geschiedenis en de wereld voor deze rede is zeer problematisch. De teleologie is de geschiedenis van de rede (de 'zelfverheldering' zoals Husserl zegt). Dit mag omdat de rede de op het subject gestoelde eenheid van de oorspronkelijke gegevenheid is. Maar de vraag is of die leefwereld in zijn betekenis als leefwereld 'door de eeuwen heen', wel steeds dezelfde is. Dat er zoiets als een leefwereld is, die een voor-discursieve gegevenheid voor een subject inhoudt, is aannemelijk. Dat die leefwereld door de eeuwen heen dezelfde gegevenheden in zich heeft voor elk subject, van aborigines tot westerling, is nog maar de vraag. Husserl gooit de culturele bepaaldheid en de in een individuele situatie geldende leefwereld op één hoop. Dát er een leefwereld als voorgegeven wereld geldt voor elke betekenis en 'Urstiftung' lijkt mij noodzakelijk te zijn. Dat die leefwereld voor allen door de eeuwen heen teruggevoerd kan worden op dezelfde oorspronkelijke 'dingen' is niet duidelijk, zeker niet of een leefwereld als 'empirische wereld' nog wel het zinfundament genoemd mag worden. Deze leefwereld is volgens Husserl achter de 'taal' het uitspreekbare 'innerweltliche'. Maar er is immers geen onderscheid te maken tussen dat wat wordt geïntendeerd in de 'intentionele' act en de intentionele act zelf.
In de Krisis spreekt Husserl ook over deze problematiek van een in de culturele en historische overdracht gelijkblijvende leefwereld. Hij plaatst de uiteindelijke universele wereld der dingen achter de taal: "Denn die Lebenswelt - die 'Welt für uns alle' - ist identisch mit der allgemein zu beredenden. Jede neue Apperzeption führt durch apperzeptive Übertragung wesensmäßig zu einer neuen umweltlichen Typisierung, und im Verkehr zu einer Nennung, welche alsbald in die allgemeine Sprache einströmt. So ist Welt immer schon die allgemein (intersubjektiv) auslegbare und zugleich sprachlich auslegbare Welt." (Hua VI, p.213) In dit achter de taal plaatsen van de leefwereld wordt taal ook uitgelegd als iets dat zich alleen op de leefwereld kan betrekken. Maar die leefwereld is niet te onderscheiden van de taal of bewustzijnsact. Husserl meent dus de leefwereld, als de oorspronkelijke gegevenheid voor het 'volle' bewustzijn, te kunnen samenvoegen met de intentionele richting, het 'object': "Die Rolle der Sprache für die Erschließung und Strukturierung der Welt ebenso wie wissenschaftlicher Erfahrung ist von Husserl systematisch nie in ihr Recht gesetzt worden." (Welter 1986, p.109)
De uiteindelijke 'betekenis-act' blijft een vanuit het subject gedachte constituering van dat wat voor het subject is en heeft de vorm van het 'voor het subject zijn'. De wereld waarin 'geleefd' wordt, is dus zelf geen beleefde wereld, een wereld van 'betekenissen' die in intentionele acten tot gelding komen, maar volgens Husserl een wereld van uiteindelijk gelijkblijvende empirische dingen die wel geïntendeerd zijn, maar toch universele feitelijkheid bezitten.
In de transcendentale reductie toont zich de noodzaak van een 'voor-discursieve' gegevenheid, een 'leven', waar iets is gegeven. De wereld is dus oorspronkelijk een 'praktische' omgang met een wereld, waarin andere subjecten gelijkoorspronkelijk zijn gegeven. Maar Husserl blijft dit 'leven' tegelijk zien als 'verfügbare' betekenis, voorhandenheid. Husserl blijft benadrukken dat de verheldering van betekenis, en elk bewustzijn veronderstelt de mogelijkheid van helderheid, altijd moet terugvoeren naar de gegevenheid, naar wat 'tegenwoordig' is. Deze tegenwoordigheid (een subjectieve eenheid die zich bewust is van een gegevenheid) ontglipt in zijn wezen aan elke objectivering. Husserls vertrouwen op een uiteindelijk ontsluitbare wereld van pure gegevenheid, de leefwereld, moet volgens mij dan ook bijgesteld worden door een leefwereldbegrip dat wel een oorspronkelijke gegevenheid in stand houdt maar dan als niet-aanschouwelijke horizon van oorspronkelijkheid. De leefwereld is altijd bemiddeld en veronderstelt in deze bemiddeling een subjectieve eenheid van aanschouwing, waardoor er in de bemiddelde werkelijkheid wel een 'tot bewustzijn komen' (intendering) mogelijk is, maar deze intendering nooit de volledige zinstructuur kan 'schouwen'.
De notie van een oorspronkelijke gegevenheid is functioneel omdat zij het betekenisconstituerende proces binnen de grenzen van zijn oorspronkelijke situatie houdt en het subject in het besef houdt van de relativiteit van zijn 'aanschouwing'. Aan de hand van het idee van een leefwereld kan rekenschap gegeven worden van de 'subjectieve' situatie van elk oordeel en kan daarmee een concept van rede, als de zelfverheldering, zelfbesef van de mens, en de leefwereld als een leef-wereld, in een filosofie behouden worden.
De krisis van de wetenschap bestaat uit een uiteindelijk objectiveren van het geestelijk leven van dat wat wij zijn (zie §3.2.2). Het zich bewust zijn, dit spel van een bepaalde aanwezigheid voor het subject en het zichzelf bewust zijn van het subject, het uit zichzelf zijn, het leven, wordt echter door Husserl zelf ook weer in een objectiverende zelfverheldering binnengehaald. Het spel van het subject, het overgeleverd zijn aan een gerichtheid buiten hemzelf, vestigt al een historische wereld (een in tijd zijn). Deze historische wereld kan nooit als object worden gevat. Husserl, waarschijnlijk geïnspireerd door de reflexieve kracht van zijn methode, wilde een geschiedenis die ook een reflexieve basis en instantie had. De geschiedenis moest zelf een intentionele activiteit als grondslag en een bovenhistorisch perspectief hebben. Er moet echter recht worden gedaan aan andere verhoudingswijzen dan de reflexie, die alles tot 'voorhandenheid' reduceert. Dit kan wellicht worden bereikt aan de hand van het idee van de voor-reflexieve verhouding met de wereld.
Hiermee is een noodzaak, of 'opdracht' van verheldering middels een fenomenologische reductie nog niet verloren, maar dat de inzichtelijkheid van alle mogelijke samenhangen zo voor het grijpen ligt kan niet meer worden gehandhaafd. Husserl stuit mijns inziens wel degelijk op de eindigheid als de grens en de constitutie van het menselijk geestelijk leven (middels zijn idee van een leefwereld als zinfundament), maar hij neemt het zinfundamentkarakter van de leefwereld mee terug naar het subjectieve betrekkingspunt zonder de leefwereld daadwerkelijk in zijn zinstructuur te laten verschijnen. Hierdoor meent hij het Absolute Subject als de rationaliteit van de gehele geschiedenis en cultuur (de teleologie) te mogen zien. De uiteindelijke transcendentale reductie opent de geschiedenis, deze geschiedenis als de geschiedenis voor het absolute subject is een transcendentale historiciteit. De historiciteit en de fenomenologische methode raken elkaar. In een brief uit 1936 blijkt hoe groot Husserl het probleem opvatte van het op fenomenologisch 'tonen' van iets als de geschiedenis: "Dabei hat sich aber so Manches expliciter geklärt, insbes. die Durchfürhung der Idee universaler Geschichtlichkeit - als tranzsendentaler, um die ich schon seit mehr als 1 Jahrzehnt kreise." (Husserl 1968, p.100) Husserls oplossing om de geschiedenis of de cultuur zelf in zijn wezen als iets 'transcendentaals', een subjectieve eenheid, op te vatten moet volgens mij worden vervangen door een concept van subjectiviteit dat niet langer van het constitutieve primaat van de subjectiviteit uitgaat.
De oplossing voor dit probleem ligt dan in de aanvaarding van het oplossen van de uiteindelijke aanschouwing. Deze aanschouwing kan alleen worden bewaard als het verhelderen van een situatie, van het bemiddeld zijn van het geestelijk leven. De synthetische eenheid van het subject, de apperceptie, is constituerend voor de aanschouwing, de 'Habe'. Deze eenheid heeft in zich al een betrokkenheid: een relatie met een 'ander' (wat hij zelf is). Wat 'is' voor het subject is dus een zinhorizon van de intentionaliteit zelf, die al op een talige, bemiddelde manier werkt. Het oorspronkelijk gegevene is dan niet een aanschouwelijk gegeven iets, maar een relatie met het 'zelf' door middel van een verstaan, een 'Befinden'. De oorspronkelijke apperceptie is gegrondvest in een synthetische eenheid van het subject in 'tijd'. Het subject 'weet' zichzelf in de eenheid van een tijdhorizon. Het 'zelfbewustzijn' is dus een aan de 'heldere gewaarwording' voorafgaande relatie van een 'zelf' met zichzelf: een verstaan van zichzelf.
Dit is mijns inziens de zelfde beweging die Heidegger maakt als hij spreekt over het 'verstaan van zijn'. In Heideggers gedachten over het verstaan, de primaire relatie of situatie op grond waarvan een bewust leven ('Dasein') mogelijk is, wordt de 'tijdelijkheid' (het als en in tijd zijn) als de zin van verstaan gedacht: "Was bedeutet Sinn? Das Phänomen begegnete der Untersuchung im Zusammenhang der Analyse von Verstehen und Auslegung. Danach ist Sinn das, worin sich die Verstehbarkeit von etwas hält, ohne daß es selbst ausdrücklich und thematisch in den Blick kommt. Sinn bedeutet das Woraufhin des primären Entwurfs,[...]" (Heidegger, 1986, p.323-324) Analoog aan Husserl is Heideggers gedachte van zin als de 'vervulling' van de richting (Woraufhin) van de primaire struktuur van het bewustzijn (bij Husserl: intentionaliteit, bij Heidegger: 'Sorge' of 'primäre Entwurf'). Zin voor Heidegger is echter, anders dan bij Husserl, zelf niet 'thematisch', zin is altijd dat waarbinnen iets zich tonen kan, en niet gelijk aan het concreet getoonde. 'Iets' toont zichzelf dan ook niet zelf maar de zin toont zich zonder thematisch te zijn. Het eigenlijke fenomeen is het Zijn en niet de Zijnden volgens Heidegger. De subjectieve eenheid, het 'Dasein' is het zijnde wat naar de zin van zijn eigen Zijn vraagt. Deze situatie van het Dasein, het in-de-wereld-zijn, is in zijn wezen een 'zich ophouden in tijd': een ontwerpen, een geworpen zijn.
Ook bij Husserl, als hij spreekt over de intersubjectiviteit, blijkt dezelfde relatie van de synthetische eenheid van het subject in tijd al wezenlijk als intersubjectief: het subject is zichzelf al een ander, is in eerste instantie open voor een zelf zoals hij zelf. Deze openheid is dan een 'openheid voor...', een open veld van mogelijke aanwezigheid op basis van een 'bevinden in'. De wereld is dan het meest oorspronkelijk, het pure open veld is een voordiscursieve ervaring van een hachelijk bestaan in tijd. De leefwereld, door Husserl gedacht als een permanente horizon van 'oorspronkelijke aanwezigheid', de dingen, is dan het veld dat in de openheid te voorschijn treedt. Als deze achtergrond zijn de dingen ons dan oorspronkelijk 'ter hand'. We zijn zelf als de dingen 'ding' in een wereld en ons vermogen de dingen als voorhanden, aanschouwelijk tot ons te nemen is een specifieke houding op basis van de oorspronkelijke aanwezigheid die een geïnvolveerd zijn in de leefwereld inhoudt. Deze openheid voor een wereld lijkt mij het ware zinfundament. Als zodanig wordt dit zinfundament wel gedacht door Husserl, maar nog niet in zijn consequenties doordacht.
Vanuit zijn idee van evidentie, het tot volledige aanschouwing brengen als de intentionele richting, concludeert Husserl dat het constitutieve van de geestelijke samenhangen het aanschouwelijk gegevene is, omdat elk bewustzijn een eenheid van aanschouwing is. Husserl ontdekt ook de oorspronkelijke synthese van het subject in tijd (de 'Zeitigung') als een wezenlijke openheid voor intersubjectiviteit. De intersubjectiviteit was constitutief voor ideeën van objectieve geldigheid. Had dan niet deze synthese van het subject als het zinfundament moeten gelden? Ik meen van wel. Het schema dat mijns inziens ook uit een Husserliaanse aanzet zou kunnen (en waarschijnlijk zou moeten) volgen, betreft een idee van een oorspronkelijke situatie, een veld waarin de 'zelfaffectie' van de tijd zijn wereld vindt. De intentionaliteit van het bewustzijn kan worden gelokaliseerd in de betrokkenheid van deze subjectieve eenheid op zijn wereld, waarin het zich constant 'herneemt'. Betekenissen moeten dan worden geplaatst in deze continue cirkel van 'uit zich zijn' en 'tot zichzelf komen'. De leefwereld kan in dit schema terugkeren als de fundamentele vormen waarin deze subjectieve eenheid 'bestaat' in een wereld. De existentialen van Heidegger duiden dezelfde vormen (waarin de 'existentie' betrokken is op een wereld). De 'dingen' keren dan terug in hun meer oorspronkelijke gegevenheid dan gemeend is met de term 'empirische dingen': zij kunnen worden gedacht als de dingen zoals zij in de betrokkenheid 'met' ons zijn. Deze betrokkenheid valt samen met het in-de-wereld-zijn. De 'openheid' voor een wereld waar de 'dingen' zich aan ons tonen is niet de specifieke manier waarop de empirisch voorhanden dingen zich aan ons tonen. Waarheid en wereld zijn voor Heidegger een niet objectiveerbaar en aanschouwelijk te maken spel waarin de dingen en meer in het algemeen de betekenissen 'anwesen'. Waarheid is voor Heidegger 'onverborgenheid' (het op een bepaalde manier aanwezig zijn) en niet 'evidentie' (het aanwezig zijn in de vorm van aanschouwing).
Heideggers belangrijkste kanttekening bij de fenomenologie van Husserl was dat de uiteindelijke zinstructuren en horizonten niet die zijn van een bewustzijnsinhoud ('Gegenstand' of Noema) maar die van de situatie en het gebeuren waarin onder andere bewustzijnsinhouden gegeven kunnen zijn. Deze situatie noemt Heidegger het 'in-de-wereld-zijn', waarin een zijnde (het Dasein) wezenlijk betrokken is op een wereld omdat dit zijnde het 'om zijn eigen zijn te doen' is. 'Zin' is daarmee in de eerste plaats zin van zijn en pas afgeleid zin van het zijnde: "De uitdrukking 'in-de-wereld-zijn' brengt beter het primaat van de zorg boven het zien en het horizontkarakter van hetgeen waarmee wij verbonden zijn tot uitdrukking. Het is precies het in-de-wereld-zijn dat aan de reflectie vooraf gaat. Tegelijkertijd wordt getuigenis afgelegd van de prioriteit van de ontologische categorie van het Dasein, dat wij zijn, ten opzichte van de kennistheoretische en psychologische categorie van het subjekt dat zich stelt."(Ricoeur 1981, p.25)
Een ander belangrijk commentaar op de transcendentale fenomenologie van Husserl vinden we bij Derrida. Derrida's kritiek betreft ook het aanwezigheids-concept van Husserl. Husserls concept van een 'ideale' aanwezigheid (evidentie, wezen) verengt dat wat werkelijk 'aan de hand is' in het gegeven zijn van iets, tot wat er gegeven is. Net zo belangrijk volgens Derrida is dat wat niet op dezelfde wijze aanwezig is als een 'bewuste' inhoud: "'Funderende waarde van de aanwezigheid' is trouwens een pleonasme. Het gaat er enkel om de originele en niet-empirische ruimte van niet-fundering te laten verschijnen als een onherleidbare leegte op grond waarvan de zekerheid van de aanwezigheid in haar metafysische vorm van de idealiteit gevestigd en gewonnen wordt. Binnen deze horizon vragen wij naar het tekenbegrip." (Derrida 1989, p.37) Derrida claimt dat Husserls reductie van betekenis tot de idealiteit van aanschouwelijke aanwezigheid uit een metafysische behoefte voort komt: "De idealiteit is de redding of de beheersing van de aanwezigheid door middel van de herhaling." (Derrida 1989, p.39) Het idee van een leefwereld als de zin wijst volgens Derrida al op een principiële onvatbaarheid van de zin in een evidentie: de idealiteit van de aanschouwing is wel een mogelijkheid maar niet zelf het wezen van de zin. De idealiteit is het resultaat van een bemiddeling van het oorspronkelijke leven. De bemiddeling blijft niets dan een teken, een onoverbrugbare insnijding in het oorspronkelijke leven waardoor wel bewust, talig leven mogelijk is maar het leven nooit in zijn wezen te treffen is. Het oorspronkelijke leven is nooit als een evidente aanschouwing aanwezig, zij kan alleen verschijnen als de 'originele en niet-empirische ruimte van niet-fundering'.
Zowel Heidegger als Derrida wijzen op de grenzen van een genetische egologie waarvoor alle zinshorizonten 'aanschouwelijk' te maken zouden zijn. Beide wijzen op de niet-aanschouwelijke grond van een taligheid, een bemiddeld zijn van betekenissen. Deze eindigheidsthese is voor hen constitutief en op zich niet fataal. Is daarmee de husserliaanse fenomenologie in zijn geheel metafysisch en in tegenspraak met zo'n eindigheidsthese?
Met de eenheid van tijd als horizon (zin) van betekenis en aanschouwing lijkt de rationaliteit van een fenomenologisch project te zijn ondergraven, maar ik meen dat op grond van de eis van apodicticiteit deze apodicticiteit juist 'apodictisch' zijn eigen grens toont: het bemiddelde karakter van de leefwereld toont zich immers in de historische en culturele overdracht. Bovendien blijkt ook volgens Husserl de eenheid van het bewustzijn niet te kunnen worden gegrondvest in de intentionele richting maar in de eenheid van waaruit deze gerichtheid komt. Het intentionele object toont zich immers in de intentionaliteit (de immanentie). De vraag naar de zinstructuren zou een vraag naar de zin van de ervaring zelf moeten zijn en niet een vraag naar wat daarin uiteindelijk ervaren wordt.
De eindigheidsthese zoals ik mij die ten doel stelde na te trekken in Husserls werk, toont zich als de grens van zijn filosofie. Waar de fenomenologie van Husserl aan zijn voltooiing begint, de leefwereld, mist het een vragen naar de zin van zijn eigen project, mist het een nog principiëlere vraag dan de vraag naar betekenisverheldering. De vraag die wordt gemist is de vraag naar de mogelijkheid van de aanwezigheid als aanschouwing in een wereld. Waar de fenomenologie van Husserl bij stil blijft staan is de vraag naar de context en de zinstructuur. Hierin 'toont' zich alleen wat er te tonen is, tonen zich alleen 'wezenheden', volledig 'voor het subject' gegeven eenheden. Hiermee alleen kan nooit de vraag naar degene die de aanwezigheid ervaart worden beantwoord. Juist deze vraag blijkt nodig om de gehele samenhang van de geest, geschiedenis en cultuur, te kunnen betreden. Husserl zelf stuit op het bereik van het fundament waarop zo'n intreden mogelijk is. De leefwereld, als wereld waarin het subject als 'ik' bestaat, moet zowel historisch, cultureel, als 'individueel' zijn. Husserls claim dat de leefwereld een universele wereld van empirische dingen is, kan niet worden gehandhaafd. We kunnen dit ook zo zeggen: het empirische subject moet in een filosofische reflectie vanuit een transcendentale 'kern', het transcendentale subject, begrepen worden. Het Absolute Subject wat Husserl hiernaast ook nog ontwikkeld is de transcendentale kern van alle samenhangen, zowel cultureel als historisch, waarin het empirische subject bestaat. Dit absolute subject kan mijns inziens niet meer 'subject' genoemd worden. De toegang tot dit absolute subject van de geschiedenis, die de term 'subject' (in transcendentale betekenis) suggereert, kan gezien het bemiddelde karakter van de samenhangen waar het absolute subject 'subject van is', niet worden waargemaakt. Waarschijnlijk geldt dit ook voor het niveau van het empirische subject en moet, met Ricoeur, gezegd worden dat het bewustzijnsleven niet vanuit het subject maar vanuit de relatie die het subject installeert moet worden begrepen. In ieder geval geldt dit in nog sterkere mate voor het absolute subject, dat het subject van de totaalsamenhang genoemd mag worden: "Husserls Anspruch, 'die Geschichte der Welt selbst enthüllen' zu wollen durch den Rückgang auf die konstituierende Subjektivität in ihrer Geschichtlichkeit, deren intentionale Leistung 'Welt' ist, setzt als nicht zu realisierenden Anfangsschritt voraus den 'Abbau all dessen, was an Sinnesniederschlägen bereits vorliegt' in unserer Umwelt und muß an dieser überzogenen Epoché scheitern." (Welter 1986, p.107)
De oplossing voor een dergelijk schijnbaar ontglippen van de totaalsamenhang aan de filosofie moet gezocht worden in de onontkoombare horizontstructuur van betekenissen. Geschiedenis, cultuur, intersubjectiviteit of de totaalsamenhang in het algemeen moeten worden gevonden door middel van en in de horizontstructuur van zin en betekenis. Hierbij valt te denken aan Gadamers gedachten over de zogenaamde 'horizontversmelting', maar ook Heideggers begrip van verstaan, Derrida's tekenbegrip en Ricoeurs interpretatietheorie hebben als vooronderstelling het constitutieve karakter van de gesitueerdheid van het bewustzijn. Ook, en misschien vooral, een fenomenologische aanzet is in staat vanuit het blootleggen van de gegevenheid voor het bewustzijn, de zinstructuren, die zelf niet als dit bewustzijn maar wel als de zinstructuren van dit bewustzijn bestaan, te begrijpen.
Husserls filosofie van de zin hypostaseert zijn eigen reflexieve vermogen tot de hoogste autoriteit van de 'wezenschouw'. De horizon van zin blijft in een evidente aanschouwbaarheid gedacht: de leefwereld wordt de wereld van de empirische dingen. Het is deze horizon van zin die een bevruchting van de 'niet-zin' behoeft. De subjectiviteit is wezenlijk een gesitueerdheid die in een 'Zeitigung' 'wereldlijk' wordt. Betekenis heeft een horizon van niet-betekenis. Het is juist omdat er een ervaring van een wereld is waar wij én deel van uit maken én 'buiten' staan waardoor er een subjectiviteit, een betrokkenheid en aanschouwing mogelijk is. Waarheid is een gebeuren, een strijd en pas in latere instantie een vaststellen of evidentie: "Unverborgenheit des Seienden, das ist nie ein nur vorhandener Zustand, sondern ein Geschehnis. Unverborgenheit (Wahrheit) ist weder eine Eigenschaft der Sachen im Sinne des Seienden, noch eine solche der Sätze." (Heidegger 1952, p.42-43) Voor Husserl blijft waarheid een bepaalde modaliteit van een bewustzijnsinhoud, namelijk een ervaring van die inhoud als en in evidentie. Iets is 'waar' als de ervaring van dat iets in al zijn zinstructuren (als immanente gegevenheid en in de horizonstructuur van zijn gegevenheid in een wereld) evident met zichzelf overeenstemt: "Also bei jedem Aussagen über die Wahrheit prädikativer Sätze haben wir die Beziehung des Satzes als der Idee einer möglichen Urteilssetzung zu dem Original des Satzes, das ist zu seiner Wahrheit, die gegeben ist in einem Originalbewußtsein, welches evidentes Bewußtsein heißt." (Husserl 1948, p.359) Hoewel Husserl waarheid dus ook betrekt op het originele 'zich-zelf-geven' van dat wat waar is, is waarheid het in klaarheid 'hebben' van een bewustzijnsinhoud en niet de gebeurtenis waarin iets aanwezig wordt.
Is het niet juist de essentie van de fenomenologie om de structuren waarbinnen gegevenheden of 'waarheden' gelden te laten zien? En zijn niet deze structuren de activiteit en dus de 'zelfaffectie' van de tijd waarbinnen pas iets tot bewustzijn komt? De eidetische methode is de methode par excellence om onderscheiden in de leefwereld te kunnen bepalen. De fenomenologische methode blijft de methode om de bepalingen, de gesitueerdheid van het subject te kunnen tonen want het perspectief van het subject blijft ons perspectief. Voorzover we spreken, denken en een aan een cultuur deelnemend subject zijn blijft de pure subjectiviteit de toegang tot een begrip van de structuren 'waarin' we bestaan. Ook de 'gesitueerdheid' van het subject kan alleen met een fenomenologische methode in zijn structuren worden blootgelegd. Dit blootleggen moet echter niet als het laatste begrip worden opgevat: de relatie die het begrip van iets uitmaakt is niet een aanschouwelijke relatie maar uiteindelijk de relatie, de eenheid in tijd en in een wereld die we zelf zijn: "Maar het is duidelijk, dat de essentie hier niet doel is, maar slechts een middel en dat het juist ons effectief engagement in de wereld is dat we moeten begrijpen en in een begrip moeten brengen, een verbondenheid die al onze begripsbepalingen polariseert. De noodzakelijkheid om door de essenties heen te gaan betekent niet dat ze tot object van de filosofie worden, maar wel dat onze existentie zozeer in de wereld is opgenomen dat zij niet op het moment waarop zij zich in de wereld werpt, in staat is zichzelf als zodanig te kennen, maar dat zij veeleer om haar facticiteit te kennen, en zich toe te eigenen, het veld der idealiteit nodig heeft." ( Merleau-Ponty 1977, p.55-57) De 'wezens', het in het bewustzijn heldere 'gegeven', zijn volgens deze visie, die ik deel en die mijns inziens in wezen overeenkomt met de andere Husserl-critici die ik heb genoemd, niets dan een middel van de subjectieve entiteit (die wij zijn) om de verhouding met de wereld, die hij is, tot helderheid te brengen. De aard van de helderheid die wij als subjecten hebben drukt echter niet zelf het wezen van ons bestaan uit: wat wij 'helder' hebben is nooit wat wij of de dingen zijn. Aanschouwing is 'slechts' immanent en voorzover wij er over kunnen spreken (het 'helder' gegeven is) is het niet transcendent. Omdat volgens Husserl de immanentie de grens van het filosofisch expliciteerbare is, wordt ook de totaalsamenhang van betekenis en zin in de aanschouwelijkheid begrepen, terwijl de totaalsamenhang (leefwereld en historiciteit) de aanschouwelijkheid juist 'overstijgt' en daarom eigenlijk de aanschouwelijkheid binnen de samenhang van leefwereld en geschiedenis moet worden begrepen in plaats van andersom.
Het wezen van het bestaan van het bewustzijn kan dus niet worden gelijkgesteld met de wezens zoals die aan het bewustzijn zelf gegeven zijn. De werkelijkheid of het zijn is dus altijd slechts via een interpretatie te begrijpen. De sfeer van de onmiddellijkheid, de relatie met de wereld, is dus zelf niet tot onmiddellijke helderheid te brengen juist omdat het bewustzijn in zijn taal, zijn benoemingen ('zu beredenden') zich blijkbaar vooral betrekt op de aanschouwelijkheid. Een fenomenologie zou zich dan ook vooral op de mogelijke uitspreekbaarheid van andere verhoudingswijzen dan de aanschouwelijke moeten richten, temeer daar de aanschouwing niet de meest oorspronkelijke verhoudingswijze is.
Het lijkt mij dat de critici van Husserl inderdaad te begrijpen zijn als mensen die deze weg hebben getracht te behandelen. Wat daarin de juiste weg is en wat de wegen zijn die zijn bewandeld voert te ver om hier te bespreken. Dat een dergelijke weg vanuit de interne problematiek van Husserls fenomenologie te begrijpen is, meen ik voldoende te hebben aangetoond.
literatuur