Husserls weg in de
geschiedenis
Gerard Numan
Stephensonstraat 14
9727 GM Groningen
studentnr. 0320803
inhoud
I. Algemene karakterschets van de Husserliaanse Fenomenologie 3A. intentionaliteit 4B. immanentie en transcendentie 5C. fenomeen, bewustzijn, leefwereld 6II. De fenomenologie-kritiek 7A. Heidegger 8B. Merleau-Ponty 9III. Husserls uitbreiding van het fenomenologische veld 10A. intentionele verbanden 10B. de geschiedenis van het subjekt en het subjekt van de geschiedenis 11
literatuur 15
noten 16
In deze paper wil ik een studie doen naar enige motieven uit het laatste werk van Edmund Husserl ('Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie' uit 1937). Ik leg mij toe op de vraag in hoeverre er in dit werk sporen te vinden zijn van een reactie op de kritiek die er door beroemde navolgers van Husserl zijn geuit. De vraag is dan in hoeverre Husserl zijn oorspronkelijke positie verandert, hoe hij de veranderde stand van zaken van de fenomenologie interpreteert en wat zijn houding daartegenover is.
Het centrale begrip waar vanuit de fenomenologie-kritiek zijn aanzet heeft genomen is de 'intentionaliteit'. De consequenties die voortvloeien uit het begrip van intentionaliteit, als wezensbegrip van het subject en het bewustzijn, zijn de onderscheidende factoren tussen Husserl en zijn meest belangrijke navolgers. Ik beroep mij hier vooral op Paul Ricoeur die zich veelvuldig met deze problematiek van de fenomenologie en fenomenologie-kritiek heeft beziggehouden.
Vooral de filosofie van Heidegger is voor ons hier van belang,
maar ook Merleau-Ponty is interessant omdat ook deze vanuit een
kritiek en bijstelling van de fenomenologie van Husserl tot een
eigen filosofische positie gekomen is. Heidegger ontwikkelt de
ontologische categorie van het 'Dasein' en Merleau-Ponty zal vanuit
de intentionaliteitsgedachte vooral de vormen en het eigen niveau
van het bewustzijn tot filosofisch hoofdbegrip maken (lichaam
en wereld).
Husserl ontwikkelt zich van een voornamelijk kentheoretisch geïnteresseerd denker, net als zijn navolgers, tot een denker die het oorspronkelijke niveau van het subject primair stelt.
Aan de hand van een analyse van de fenomenologie en een kort exposé over Heidegger en Merleau-Ponty (in het licht van onze problematiek) zal ik de Husserl van de ''Krisis' interpreteren.
Dit valt tot de volgende structuur uiteen:
-in het eerste hoofdstuk zal ik de fenomenologie schetsen zoals die zich in eerste instantie heeft ontwikkeld
-in het tweede hoofdstuk zal ik, voorzover mogelijk, de fenomenologie-kritiek uiteenzetten
-in het derde hoofdstuk zal ik het 'Krisis'-schrift behandelen
en vanuit het voorgaande trachten te begrijpen
Husserls denken had van het begin af aan een dubbelheid: aan de ene kant wilde hij een weg zoeken om tot objectiviteit te komen, een wetenschappelijke stellingname innemen, aan de andere kant wilde hij compromisloos het aan de objectiviteit en wetenschappelijkheid voorafgaande blootleggen. De eerste zijde is dan een kennistheoretische, een fundament geven voor de, al bestaande, wetenschappen; de andere zijde wilde een EIGEN niveau van de filosofische reflectie blootleggen en daarmee als gerechtvaardigd wetenschappelijk object bewaren.
De term 'Lebenswelt' dekt de lading van het aan de objectiviteit voorafgaande niveau dat moet worden bestudeerd door de filosofie en het is dan ook de invulling die aan dit begrip moet worden gegeven die de inzet is geweest van de fenomenologie-kritiek.
Deze dubbelheid zal vanaf het begin onze gedachtengang hier begeleiden omdat het de twee elementen zijn die de fenomenologie hebben gedetermineerd. Ook moet hier de opmerking worden gemaakt dat een kennistheoretische doelstelling een ontologische (zoals ik de andere doelstelling van het aan de objectiviteit voorafgaande niveau begrijpen nu alvast noem) niet uitsluit, zoals later zal blijken.
Het begrip 'intentionaliteit' kan als één van de kernbegrippen van de fenomenologie beschouwd worden. De intentionaliteit is het begrip dat de logica van het bewustzijn uitdrukt. Logica wordt hier dan bedoeld in de zin van de structuur en de aard en wijze waarop het bewustzijn bestaat.
Ik heb boven de fenomenologie uitgelegd in termen van het subjekt-objekt probleem en meer algemeen een kentheoretische vraagstelling (de vraag naar de mogelijkheid van objectieve kennis). Het is verleidelijk in Husserls filosofie een variant van het Cartesiaanse dualisme te zien en de fenomenologie-kritiek bestaat er ook in Husserl inderdaad van een dualisme te 'beschuldigen'.
Er moeten hier dan wel enige ernstige kanttekeningen bij worden gemaakt want Husserls begrip van het subject, of het bewustzijn, is toch van een andere aard dan die van Descartes.
Het verschil tussen een dualisme à la Descartes (waar het subject een substantie is en dus 'zijns eigen oorzaak', hoewel met de hulp van God) en het dualisme van Husserl wordt uitgedrukt door de term intentionaliteit. In feite is ook de term 'leefwereld' al een begrip dat uitdrukt dat het subject zelf in eerste instantie een 'in een wereld' is i.p.v. een waarnemer van een wereld.
Maar het is de term intentionaliteit die de eenheid van het subjekt en 'zijn' wereld uitdrukt.
Elk bewustzijn is een bewustzijn van iets. Als ik een boek zintuigelijk waarneem, is in die waarneming bijna onlosmakelijk verbonden dat ik het boek als daadwerkelijk bestaand waarneem. Er is dus geen pure empirische feitelijkheid, maar immer is elk bewustzijn van iets tegelijk een zintuigelijke gegevenheid én een eigen inbreng van dat bewustzijn zodanig dat het zintuigelijke tot het bewustzijn genomen wordt.
Een fenomenologie reduceert een bewustzijnsinhoud tot hoe die inhoud voor dat bewustzijn is, maar deze inhoud is altijd resultaat van een activiteit van het bewustzijn en de fenomenologie wordt daarmee een wetenschap van de wetten van de akten van het bewustzijn. De fenomenologie neemt tot haar objekt niet de objekten zoals zij in b.v. het empirisme of de psychologie worden gedacht (als de reële zijnden resp. de psyche), maar de zinsstrukturen van de mogelijke objekten.
De bewustzijnsinhouden blijken wezenlijk bewustzijnsprestaties te zijn waarbij met de reductie tot het fenomeen (het immanente) de bewustzijnsinouden tot hun hoedanigheid van bewustzijnsprestatie worden gereduceerd.
Bij Descartes was het subject een soort 'tegenover' het object. Het subject is zo gedacht als een spiegelende instantie, waarbij, omdat in de spiegeling geen zekere kennis te verkrijgen is, via de omweg van de betrouwbaarheid van de Schepper, de uiteindelijke vormen op de bodem van het subject als het wezen van de werkelijkheid mogen worden aangenomen.
Husserl beschouwt het onderscheid tussen een 'binnen-' en een 'buitenwereld' echter als een schijnonderscheid: hij reduceert beide tot de zinsstrukturen waarbinnen ze mogelijk zijn. Zo is bij Husserl het subject 'transcendentaal': het pure tegenover is een noodzakelijk en formeel punt in het bewustzijnsproces: het subjekt moet worden aangenomen, maar dit punt heeft zelf geen ontologische status. Het subjekt is als het pure 'tegenover' een ik-pool. Datgene wat zich om dit punt als eenheid vormt (de leefwereld) is veelmeer als een ontologisch fundament te zien.
Het bewustzijn is méér dan een subject. Het bewustzijn blijkt het spel te zijn van zinsstrukturen waarbinnen de objekten van de waarneming én betekenissamenhangen (cultuur) hun voorwaarde tot de mogelijkheid van bestaan verkrijgen.
Met de term 'intentionaliteit' vat Husserl het wezen van het bewustzijn als een 'gericht zijn op iets'. Het bewustzijn is gericht op datgene wat hij uiteindelijk als inhoud wint. Met de term intentionaliteit wordt daarmee het presterende van het bewustzijn uitgedrukt, maar ook het feit dat een gerichtheid uit een bepaalde richting komt, m.a.w. een voorgeschiedenis, een omgeving (horizon, context) en een hoge eigen organisatie kent.
Het bewustzijn is daarmee een bewustzijn van iets, wat we ons bewust zijn, de paper die ik nu schrijf, maar tegelijk blijkt hierin dat om mij deze paper bewust te zijn geworden ik verschillende niet-expliciet bewuste elementen eigen moet zijn: een voorgeschiedenis en een op de toekomst gericht-zijn (de paper is mij ooit als opdracht opgegeven en ik wil graag afstuderen); een omgeving (ik typ nu wel maar tegelijk houd ik mij in evenwicht op de stoel en zie ik ook, maar als achtergrond, mijn kamer); en vooral een hoge eigen organisatie (het begrip wat ik probeer uit te drukken in mijn paper is er in zekere zin al, maar ik speel (niet expliciet-bewust) met de waanzinnig gecompliceerde taal om het uit te drukken.
Een fenomeen (een 'als zichzelf verschijnen', wat ik later uitleg) verwijst naar een kader dat de zinsstruktuur is van het intentionele objekt. Aan de hand van het passieve, evidente fenomeen kan worden geconcludeerd tot een kader van het fenomeen waarbinnen ook een aktief element (de intentionaliteit) moet worden gedacht dat in staat is iets tot zich te nemen in de vorm van een bewustzijnsinhoud (het intentionele objekt).
Husserl dacht op grond van deze logica van de intentionaliteit
een universeel begrip van het menselijk bestaan gevonden te hebben.
Omdat de intentionaliteit het bewustzijn omvat en er de onderliggende
logica van is, meende Husserl met zijn fenomenologie een universele
methode gevonden te hebben waarmee allerhande 'objectivaties'
van het subject (cultuur, ethiek, menswetenschappen) wetenschappelijk
konden worden beschreven.
Om het kort en krachtig samen te vatten: Husserl ontdekt op de vraag in hoeverre het bewustzijn in staat is de (transcendente) werkelijkheid te 'treffen', dat er nooit buiten de immanentie van de bewustzijnsinhouden te treden is, waarna 'transcendentie' en elke vorm van 'iets' denken een prestatie van het bewustzijn zelf is.
De idee van een werkelijkheid tegenover of buiten het bewustzijn waar het 'om te doen' is, wordt daarmee ondergeschikt gemaakt aan de logika van het bewustzijn zelf.
De intentionaliteit is het begrip dat het bewustzijn in zijn onderliggende, voorafgaande en omvattende bepaaldheid uitdrukt. Het expliciet bewuste is slechts expliciet bewust vanuit een niet-expliciete samenhang van waaruit het expliciet bewuste wordt gewonnen als bewustzijnsinhoud.
In de 'Idee der Phänomenologie'(geschreven in 1907) begint Husserl zijn gedachtengang vanuit een kentheoretische vraagstelling. Hij vat deze samen met de uitdrukking '...wie kann die absolute Selbstgegebenheit der Erkenntnis eine Nicht-Selbstgegebenheit treffen und wie ist dieses treffen zu verstehen?'.
Husserl stelt hiermee de vraag hoe, aan de hand van datgene dat evident gegeven is, iets kan worden getroffen (gededuceerd, afgeleid) wat niet evident gegeven is. Hij stelt hier niet de Cartesiaanse vraag hoe iets 'uiterlijks' (de werkelijkheid) aan iets 'innerlijks' (het bewustzijn) gegeven kan zijn op een objektieve wijze, maar de vraag hoe iets dat als zichzelf duidelijk is (de bewustzijnsinhoud als die inhoud, de stoel als de voorstelling van de stoel) iets kan uitdrukken over iets dat niet evident is (dat het een stoel is). Husserl maakt niet het onderscheid tussen de voorstelling en het objektief bestaan van dat wat in die voorstelling 'wordt voorgesteld', maar het onderscheid tussen de voorstelling en de stoel. De voorstelling is daarmee het 'puur immanente' (de kleuren en de vorm van de stoel), de 'stoel' (als concept) is daarmee het transcendente, daarmee nog steeds immanente maar in een niet zelfgegeven modus. De vraag naar het objektieve (transcendente) bestaan van de stoel wordt daarmee een vraag van een geheel ander plan, een vraag die eerst de opheldering van de door Husserl gestelde vraag vooronderstelt en misschien dan niet eens meer zinnig te stellen is.
Voorzover er een bewustzijnsinhoud is, is deze in de eerste plaats slechts immanent, d.w.z. het bewustzijn heeft alleen maar weet van zijn inhoud áls zijn inhoud, dus niet voor wat betreft de geldigheid of de objektiviteit van datgene wat in die inhoud is geïmpliceerd.
Elke uitspraak/ kennis is voorzover ze bewust is immanent, maar onthult voorzover ze objectief wil zijn een transcendente werkelijkheid.
Husserl ontwikkelt op grond van deze problematiek een methode die er op gericht is, vanuit de noodzakelijkheid van de immanentie (als onoverkomelijke vorm waarin ons de werkelijkheid is gegeven: als bewustzijnsinhoud), de bewustzijnsinhouden in hun geconstitueerdheid te beschouwen. Op deze manier ontdekt Husserl binnen de 'alomvattende' immanentie de verschillende momenten, te weten: de immanentie als het 'in het bewustzijn gebeuren' (de mentale entiteit, b.v. gevoelens), de immanentie als datgene wat als bewustzijnsinhoud zich aandient (het intentionele objekt als intentioneel), de transcendentie (het intentionele objekt als objekt).
Op deze manier kunnen, op grond van datgene dat in zichzelf helder en duidelijk is, verdere (wetenschappelijk zekere) uitspraken worden gedaan. De immanentie is als het als zichzelf gegeven zijn (de helderheid en duidelijkheid) daarmee de enig mogelijke fundering van een objectieve, zekere, wetenschap.
De transcendente vooronderstellingen moeten volgens Husserl tussen haakjes worden gezet ('eingeklammert'), dit geschiedt in de fenomenologische reductie. Deze reductie is een zuivering van een bewustzijnsinhoud van alle betekenis die een transcendentie, een buiten het bewustzijn bestaan, veronderstelt. In feite wordt de bewustzijnsinhoud tot de pure bewustzijnsinhoud, het immanente veld, gereduceerd. De 'natuurlijke denkhouding', die van allerhande transcendente voorstellingen noodzakelijk gebruik maakt, wordt hiermee (temporeel) buiten spel gezet.
In de reductie wordt dus een 'afstand'(epoché) in acht genomen tegenover de geldende zienswijze. Wat er dan 'immanent' verschijnt is datgene 'wat zich aan zichzelf toont', wat niets anders is dan hoe het zichzelf toont: het fenomeen. Het fenomeen is dus het bewustzijnsimmanente correlaat van het verschijnsel (dat nog een transcendente verwijzing naar datgene wát verschijnt is).
Voor Husserl is er, anders dan voor Hegel, een groot verschil tussen fenomeen en gedachte. Het fenomeen is het hoe iets VOOR een bewustzijn is gegeven, de pure gedachte(noumenon) is een inhoud die IN het bewustzijn functioneert en die als zodanig volledig helder kan zijn. De gedachte is dan op zichzelf ook als fenomeen te beschouwen, maar alleen hoe het als bewustzijnsinhoud aan het bewustzijn is gegeven, niet als een verschijning van iets transcendents. Met het fenomeen-begrip kunnen we dan ook de essentie van de fenomenologie vatten: de fenomenologie is een methodisch beschrijven, van welke inhoud dan ook, van de manier hoe deze inhoud voor het bewustzijn verschijnt.
Deze methode is volgens Husserl de filosofie zelf: slechts volgens deze methode kan er sprake zijn van een 'strenge wetenschap': de fenomenologie bevraagt bewustzijnsinhouden op hun verschijning en constitutie voor en in het bewustzijn. Het is namelijk alleen in het verschijnen dat een zaak gegeven is en elke ZIJNSAANSPRAAK, d.w.z. of een bewustzijnsinhoud daadwerkelijk als zodanig ook bestaat, is een PRESTATIE van het bewustzijn, want alleen hoedanigheden verschijnen, niet het bestaan van een werkelijkheid zelf. De gedachte van een transcendente werkelijkheid is een prestatie waarmee een bewustzijn zich tot een bepaald niveau van bewustzijn opwekt, nl. blijk geeft van een complex en bewust verhouden tegenover een werkelijkheid waarbinnen het zich als 'bewustzijn in...' denkt.
De fenomenologie zet uitspraken over een werkelijkheid tussen haakjes om het eigen niveau van het bewustzijn en hoe deze tot 'transcendente' uitspraken over de werkelijkheid komt, te kunnen begrijpen.
Na de Cartesiaanse twijfel was het duidelijk dat er geen evidente objectieve zekerheid bestaat: objectiviteit bleek een PRESTATIE of projectie van het subject en de aanspraak van alledaagse zekerheden kon op grond van een principieel filosofisch vragen geen absolute bevestiging meer verkrijgen.
Husserl vat deze 'gezonde' scepsis weer op om de vorming van feit en zin op het spoor te komen (i.p.v. feit en zin te ontkennen zoals in het klassieke scepticisme). Feit en zin blijken dan niet in de eerste instantie een wetenschappelijk doel te hebben (en die als zij niet kunnen worden waargemaakt moeten worden afgeschreven) maar blijken in de eerste plaats de noodzakelijke vormen te zijn waarmee een bewustzijn zich zijn eigen wereld verschaft. Met andere woorden: het bewustzijn is het proces waarin feit en zin worden gecreëerd en als deze zinsstruktuur in betekenis en zin aan elke andere betekenis of zingeving voorafgaat.
In feite is de zin van b.v. de wetenschappelijkheid ook afhankelijk van èn gelegen in het niveau van het bewustzijn zèlf. De 'leefwereld' is het niveau waar de dingen zich in hun eerste verschijning tonen, waar het bewustzijn de verschijnselen ervaart in hun meest directe en oorspronkelijke betekenis, waar b.v. een geliefde als geliefde verschijnt en niet als conglomeraat van atomen.
De leefwereld kan daarmee gekarakteriseerd worden als:
a.) het pre-objektieve niveau; daarmee in feite het hyper-objektieve niveau
b.) de sfeer van de alledaagsheid, echter op strikt filosofisch basis ontsloten, c.q. beschreven
c.) het eerste 'contact'van het subject met een werkelijkheid
d.) het niveau waar zingeving ontstaat en waartegenover uiteindelijk elke zingeving zich moet verantwoorden.
Ik zal dit nog verduidelijken:
ad. a.) Objectiviteit, als het treffen met een transcendente werkelijkheid in de immanentie van het bewustzijn, is zelf ('objectief' gesproken) niets anders op basis van een daaraan voorafgaande bewustzijnssituatie waarbinnen b.v. een wetenschappelijke doelstelling slechts één van de mogelijkheden is. De 'eerste waarneming' is dus niet de feitelijkheid van de empirische wetenschappen maar een ervaren van een wereld vol verschillende relaties door een bewustzijn.
ad. b) De alledaagsheid, het ervaren van alledag, moet niet worden verward met maar ook niet worden gescheiden van de leefwereld. De leefwereld is de filosofische term voor het niveau van de directe relaties waarbinnen het bewustzijn zich in eerste instantie ervaart, de alledaagsheid. De alledaagsheid kent echter niet het filosofisch afstand nemen, de epoché.
ad. c) De fenomenologie neemt net als Descartes de stap terug tot in het pure subject, om datgene wat tot bewustzijn komt, in zijn constitutie en constituering te kunnen beschrijven.
Net als bij Descartes (maar ook Kant) hangt de objectiviteit van een ken-oordeel/waarneming af van de mate waarin de subjectieve condities van de waarneming in de waarneming worden onderkend.
De leefwereld is dan bij Husserl de werkelijkheid zoals deze zich in eerste instantie en op de meest oorspronkelijke situatie aan het subject voordoet: tegelijk als eerste 'waarneming' maar ook als de wereld waarin dit subject zelf is. De leefwereld is dus de situatie waarin het bewustzijn in eerste instantie bestaat. De zinsstruktuur van de waarneming (het 'objekt') blijkt altijd contextmatig te zijn (er is geen vanzelfsprekende feitelijkheid zoals empiristen denken). De context van het 'eerste' contact met de werkelijkheid (de vermeende feitelijkheid) is een eenheid van een situatie waar het bewustzijn toe behoort: de leefwereld.
ad. d) Deze leefwereld is dus de filosofisch, wetenschappelijk,
beschreven primaire realiteit van het bewustzijn (of subject),
daarmee is zij ook de wetenschappelijke toegang tot wat men 'mens'
noemt. Het fenomeen 'mens' is, fenomenologisch gesproken, niets
dan het concreet bestaande subject dat zich in zijn bestaan als
de soort 'mens' begrijpt. Het is de leefwereld die dus het niveau
is waarnaar wordt verwezen in zingevingen. Zin is voor Husserl
een 'Bedeutungsganze', de samenhang waarbinnen betekenissen hun
actueel zijn actualiseren. Deze zin is uiteindelijk altijd de
zin van en 'door' een subject: slechts voor een subject bestaat
er betekenis en slechts door een subject ontstaat er betekenis.
Het subject, de leefwereld en de mens zijn daarmee centraal in
zinvorming, waar de ethiek bij uitstek van getuigt (neem b.v.
de categorische imperatief waar de subjectiviteit, menselijkheid
het doel an sich is).
Ik zal hier de, mijns inziens, twee belangrijkste vertegenwoordigers van de fenomenologie-kritiek (Heidegger en Merleau-Ponty) kort en in het licht van onze problematiek samenvatten en interpreteren. Ik beroep mij hier dan vooral op Paul Ricoeur, die zich met deze problematiek veelvuldig heeft beziggehouden en wiens visie ik zeer intrigerend vindt.
Wat de grote navolgers van Husserl in hun denken in eerste instantie typeert is dat , naast dat ze de fenomenologie nooit hebben afgekeurd, ze de bepaaldheid van het bewustzijn op een andere manier dan Husserl denken. Bij Husserl is met het begrip 'intentionaliteit', als wezensbegrip van het bewustzijn, de noodzaak gebleken om het bewustzijn niet als een denkende substantie maar om het als een in een samenhang bestaande aktiviteit te denken. Husserl echter, blijft de nadruk leggen op een 'subject', dan echter wel in een methodische, transcendentale zin verstaan, nl. als het punt van waaruit er een strenge, filosofische analyse mogelijk is van de bewustzijnsprocessen en inhouden.
Heidegger en Merleau-Ponty ontwikkelen beide een filosofie die, anders dan bij Husserl, niet uitgaat van een zinsstruktuur van het objekt maar de zinsstruktuur meer fundamenteel en dieper wil uitwerken. De zinsstruktuur is dan de zinsstruktuur van het concreet bestaande wezen dat bewustzijn heeft i.p.v. de zinsstruktuur van een bewustzijn van 'iets'.
Ik zal hier de uitwerkingen van Heidegger en Merleau-Ponty geven
van deze problematiek.
Heidegger schrijft in 'Sein und Zeit' (§ 7) over de fenomenologie het volgende: 'Was aber in einem ausnehmenden Sinne verborgen bleibt oder wieder in die Verdeckung zurückfällt oder nur 'verstellt' sich zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern, wie die voranstehenden Betrachtungen gezeigt haben, das Sein des Seienden.' En verder: 'Phänomenologie ist Zugangsart zu dem und die ausweisende Bestimmungsart dessen, was Thema der Ontologie werden Soll. Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich.'
Heidegger vat de fenomenologie als iets op wat een wezenlijk deel uitmaakt en blijft uitmaken van zijn eigen denken. Zijn ontwikkeling uit het denken van Husserl moet dus niet opgevat worden als een ontkenning of afkeuren maar is een verder-ontwikkelen.
De fenomenologie als het 'Zu den Sachen selbst!' is een filosofische doelstelling die goed te vergelijken is met Heideggers 'vraag naar de zin van Zijn'.
Husserl stelde de vraag naar de mogelijkheid van kennis van de transcendente werkelijkheid en ontdekte dat 'transcendentie' een prestatie is van het bewustzijn. Het bewustzijn is geen passieve ontvanger van een aan hem verschijnende werkelijkheid, maar de werkelijkheid is alleen gegeven in de intentionele akten van het bewustzijn.
Datgene wat we ons bewust zijn (in de vorm waarin we ons het bewust zijn: als dingen, realiteiten buiten ons) is daarmee niet het constitutieve in ons bewustzijn: het bewustzijn is wezenlijk de aktiviteit die 'zich' de werkelijkheid wint. Het bewustzijn is niet de ontvanger van een werkelijkheid maar een gerichtheid op een werkelijkheid.
De intentionaliteit is daarmee datgene wat zin en betekenis constitueert en dat in deze zin een hogere 'ontologische' plaats heeft dan het daadwerkelijk waargenomene: de intentionaliteit verschaft ons immers de werkelijkheid zoals we deze waarnemen.
Wat is nu de status van de intentionaliteit?
Datgene wat eigenlijk verschijnt (de eigenlijke 'Sache') is de transcendentie van de werkelijkheid in zijn eigenlijke hoedanigheid: niet als een bepaalde stand van zaken (een ding) maar als de grond, de zinsstruktuur van het verschijnen. De transcendentie wordt door Husserl niet gedacht als de tegenpool van (buiten) het bewustzijn maar als datgene waar binnen de intentionaliteit een openheid voor is. Op deze manier is het objekt transcendent aan de intentionele akt maar als die transcendentie ook geïntendeerd. Er is daarmee een grond voor het verschijnen van een 'Sache' binnen het bewustzijn.
Heidegger vat transcendentie als het Zijn en stelt dat dit Zijn in de geschiedenis van de filosofie vooral is geïnterpreteerd als datgene wat in de waarneming als transcendent zijnd verschijnt: de zijnden. De transcendentie in zijn eigenlijke zin, als Zijn van de Zijnden, is juist niet geïntendeerd maar is de zinsstruktuur van datgene wat verschijnt. Als Zijn van de zijnden wordt het Zijn vergeten en als de vraag naar de zin van Zijn moet het opnieuw worden gedacht.
Volgens Heidegger is niet de zinsstruktuur van dat wat verschijnt (als zijnde) het eigenlijke fenomeen, de transcendentie, maar is dat iets als zijnde kan verschijnen de eigenlijke zin van het zijnde. Datgene wat zich als zichzelf toont (het fenomeen) is dus niet gebonden aan of herleid uit de zinsstruktuur van dit of dat objekt (zoals bij Husserl) maar is de mogelijkheid van het zijnde überhaupt. Op deze manier wordt het Zijn in nauwe relatie met de 'tijd' gedacht: dat waarin het Zijn ter sprake komt is de 'existentie', het concrete bestaan in tijd. Het zijnde wat existeert is het 'Dasein'.
De fenomenologie is daarmee de methode om het Zijn te thematiseren maar verwijst in zichzelf al naar de noodzaak voor de filosofie om een ontologie te worden die meer is dan alleen deze methode. De verbanden waarin het subject bestaat en de manier waarop deze met de dingen omgaat is wel te beschrijven met een fenomenologie, maar omdat in deze beschrijving al blijkt dat dit subject geen puur subject is maar 'bepaald' is (intentioneel is), moet om deze gesitueerdheid uit te drukken de bestaansvorm van het subject in andere termen worden gedacht dan de puur fenomenologische termen, die altijd vanuit het subject gedacht worden (vanuit de 'verschijning aan...').
Heidegger komt met zijn ontologie (het vragen naar de zin van Zijn) tot een analyse van de zinsstruktuur van de intentionaliteit. De intentionaliteit is altijd een intentionaliteit van 'iets', de zinsstrukturen van de intentionaliteit zoals Husserl die dacht blijven binnen de context van dit intentionele objekt (het 'iets'). Heidegger vervangt daarom het primaat van de intentionaliteit door het primaat van de zin van de intentionaliteit: de vraag naar de zin van Zijn. Heidegger stelt daarmee de contextualiteit 'an sich' centraal, i.p.v. de context van het (intentionele) objekt.
Fenomenologie wordt door Heidegger ontwikkelt tot een ontologie.
De leefwereld en het wezen dat bewustzijn, intentionaliteit 'heeft'
worden ontologisch gevat in de term 'Dasein'. Het Dasein kenmerkt
zich als een verhouden tot een werkelijkheid waarbij datgene wat
bij Husserl nog als een (transcendentaal) subjekt wordt gedacht,
als een ontologisch 'in-de-wereld-zijn' bestaat: de meest primaire
bestaanswijze is daarmee geen tegenover maar een Mitsein. Het
Dasein is immers een zijnde: een als een ander zijnde zijnde maar
met dien verstande dat vanuit dit mee-zijn dit zijnde zich het
Zijn (transcendentie) van zichzelf bevraagt. Het karakter van
het Dasein (het subjekt) is dus eigenlijk in eerste instantie
niet een subjekt te zijn maar pas tot een zekere mate van subjektiviteit
te kunnen overgaan op basis van een toebehoren aan de wereld.
De intentionaliteit, die eigenlijk ook een toebehoren (een bestaan
in een omgevende samenhang) vooronderstelde, wordt daarmee door
Heidegger niet op een fenomenologische maar op een ontologische
manier gedacht.
De intentionaliteit bij Husserl is de struktuur en de ontologie, de omvattende grondvorm van het bewustzijn. Deze struktuur en ontologie blijft bij Husserl in het licht staan van het bewustzijn: de evidente zelfgegevenheid. Uiteindelijk vindt de bepaaldheid van het bewustzijn zijn zin en betekenis in zichzelf. Merleau-Ponty wilde echter een filosofie die niet in de pure 'zelfverheldering' bleef staan, maar die datgene wat zich aandiende in de 'fenomenaliteit' (hoe iets voor het bewustzijn is) op een meer ontologische wijze benoemt.
De fenomenologie is voor Merleau-Ponty een filosofische houding die er op gericht is datgene wat verschijnt te benoemen 'zoals het is'. Zij moet dus aan de fenomenaliteit voorbijgaan, in die zin dat de basis en de bodem van de fenomenaliteit het uiteindelijke objekt van de filosofie moet zijn.
Deze basis noemt Merleau-Ponty 'wereld'.
Deze gedachte van Merleau-Ponty valt vanuit twee perspektieven te beschrijven:
-aan de ene kant is het te zien als een kritiek op en bijstelling van de bewustzijnsfilosofische fenomenologie van Husserl: volgens Merleau-Ponty is de fenomenologische reductie (waarmee een zaak tot 'hoe het voor het bewustzijn is' wordt gereduceerd) niet een eindstation maar moet zij haar eigen grenzen erkennen en vanuit zichzelf een postieve inhoud, als een laatste ontologisch aan te nemen grond, aanvaarden .
-aan de andere kant kan deze gedachte worden gezien als een logische ontwikkeling van de fenomenologie: vanuit de transcendentale vraagstelling ('wat zijn de noodzakelijke voorwaarden tot de mogelijkheid van objekten voor het bewustzijn) die de fenomenologie zo eigen is, ontspringt de noodzakelijkheid van een fenomenologische kategorie van de 'wereld' als de noodzakelijke voorwaarde voor de mogelijkheid van bewustzijn.
De kritiek van Merleau-Ponty is dan ook een kritiek op het z.g. idealisme van Husserl. Volgens Merleau-Ponty is er vanuit het begrip van het bewustzijn geen begrip mogelijk van datgene wat de facto verschijnt of datgene waarbinnen er iets verschijnt. Husserl blijft alles beschouwen als een 'voor' een subjekt. Hoewel het subjekt, volgens Husserl, bestaat in verbanden, zijn ook deze verbanden uiteindelijk alleen te begrijpen als intentionele prestaties (van, door en voor een subjekt). Het concrete individuele subjekt bestaat dan in een samenleving van subjekten die bestaan in een overlevering van voorgaande samenlevingen.
Merleau-Ponty werkt dan ook een filosofie uit die als centraal thema heeft de primaire zinsstrukturen en de verbanden waarbinnen het subjekt is. Deze blijken dan de transcendentale vormen te zijn van een wereld waar het subjekt toe behoort. Dit toebehoren is zo sterk dat er misschien beter te spreken valt van een subjekt van de wereld in plaats van een wereld van het subjekt.
Merleau-Pontys filosofie is hier niet ons hoofd-objekt dus ik kan hier niet te uitvoerig op ingaan. Wat ik samenvattend en concluderend nog móet zeggen is dat ook voor Merleau-Ponty (net als voor Heidegger) de fenomenologie zèlf niet in staat is tot het wezenlijk benoemen en begrijpen van de werkelijkheid. Zij geeft alleen de methode om de manier waarop dingen gegeven zijn te beschrijven. Dit doet zij vanuit haar terugkeer tot 'de zaak zelf'.
Wat echter uit de fenomenologie moet volgen is een beschrijven
van het concrete bestaan van het subjekt vanuit haar meest primaire
vormen en voorwaarden gedacht. Op basis hiervan staan de eerste
samenhangen waarbinnen een subjekt 'is' en ervaart centraal: het
subjekt is slechts als een subjekt in een horizon waarbinnen hij
bestaat en deze horizon is het meest objektieve en filosofische
begrip van waaruit gedacht moet worden.
Ik zal nu de late Husserl behandelen zoals die verschijnt in het 'Krisis'-schrift.
Husserl stelt aan het begin van dit werk het 'raadsel van de subjektiviteit' als hoofdthema.
Hij plaatst dit echter in een historische context, nl. die van de ontwikkeling van de ideeën die in de wetenschappen vanzelfsprekend geworden zijn. Hij vat deze ideeën als de 'mathematisering van de werkelijkheid'. Binnen deze geschiedenis van het denken valt dan ook de fenomenologie zelf en wat dan opvalt is, in verhouding met de Husserl uit de 'Idee der Phänomenologie', dat het universele uitgangspunt dat Husserl dacht te zijn de transcendentale, kentheoretische vraagstelling, nu zelf wordt begrepen vanuit een historische samenhang van een traditie en een bijna tendentieus opgezette teleologie.
Het denken (de filosofie) blijkt te zijn geleid door een vooropgezette waarheid die als vanzelfsprekend geldt maar die dit niet is. Na de ontwikkeling van de techniek, vooral door maatschappelijke ontwikkelingen, wordt de methode van de techniek (vooral door zijn succes en schijnbaar oneindige mogelijkheden) als de ontologische kern van de werkelijkheid opgevat en bemoeien filosofen zich er vooral om deze waarheid te bewijzen en uit te werken. Husserl interpreteert vooral de Verlichtingsfilosofen in dit licht.
De hermeneutische cirkel waar Husserl hier in verkeert, en die hij aanvaardt, is dat hij aan de ene kant een analyse uitvoert op de geschiedenis van de filosofie, waar hij zelf ook binnen valt, en dat deze analyse geschiedt op basis van zijn eigen inzichten. Het begrip van vanzelfsprekendheid van ideeën en de norm om ze te beschouwen als een afgewend zijn van een oorspronkelijke gegevenheid van de werkelijkheid (Lebenswelt), zoals Husserl doet, zijn zeer expliciet fenomenologische inzichten.
Het is deze wending naar de geschiedenis die het hoofdthema is
van deze paper en ik zal nu eerst Husserls standpunt vergelijken
met de fenomenologie-kritiek om dan Husserls eigen weg en de waarde
daarvan te beschouwen.
Het 'raadsel van de subjektiviteit' is volgens Husserl het meest centrale, meest waardevolle maar ook het meest verraderlijke thema uit de geschiedenis van het moderne denken. Aan de ene kant heeft dit raadsel de transcendentale filosofie voortgebracht die daadwerkelijk het denken vermag terug te brengen 'tot de zaak zelf', aan de andere kant is het geïnitieerd door een tendens zich van 'de zaak zelf' af te wenden. Descartes concludeert bijvoorbeeld, naar aanleiding van zijn reductie van alle zekerheden tot het subjekt, tot een mathematisch wezen van de werkelijkheid, en ook Kant concludeert op basis van een transcendentale logika tot een 'categoriaal' kenvermogen. Husserl komt vanuit een transcendentaal denken tot het inzicht dat de leefwereld de categoriale ondergrond van een mogelijke objektiviteit is. De reductie van de leefwereld tot een abstractie of een logisme zoals in de wetenschappen kan dus alleen op basis van een transcendentaal denken worden bestreden, hoe 'besmet' de eigen geschiedenis van dit denken ook is.
In het eerste deel van de 'Krisis' wordt deze gedachte uitgewerkt. Al snel blijkt dan hoe de fenomenologie zelf moet worden gezuiverd van een reductie van de Lebenswelt tot iets anders (zoals bij Descartes tot de wiskundige ideeën en bij Kant de categoriale strukturen). Husserl doet dit vanuit het begrip van de 'intentionaliteit'. De leefwereld zelf wordt het belangrijkste element in het denken van Husserl, en niet meer de kentheoretische overwegingen zoals die in de 'Idee...' centraal staan.
In het tweede deel van de 'Krisis' neemt de 'psychologie' een belangrijke plaats in. Husserl beoogt namelijk een filosofie die de leefwereld systematisch, wetenschappelijk ontsluit. Voor Husserl is dit een aan de psychologie analoge doelstelling: psychologie is het bestuderen van het gedrag van een subjekt en zij moet fenomenologisch te werk gaan in die zin dat zij haar feiten moet beschouwen als een gedrag door en van een subjekt(als intentionele prestaties van een subjekt). Vanuit filosofisch niveau, vanuit een vraag naar de objektivieve, ontologische status, is het 'leven' van het subjekt ook van een primair belang: de leefwereld is immers de eerste en meest primaire werkelijkheid, zoals ik boven heb uitgelegd.
Filosofie wordt daarmee het vanuit het subjekt blootleggen van de werkelijkheid. Deze werkelijkheid is dan 'gelaagd' in eenheden: de eenheid van het individu, maar ook de eenheid van een cultuur die een individueel wezen omvat. De 'brug' tussen een puur subjekt en een omgeving die hem 'aangaat', waar het subjekt toe behoort, is de intentionaliteit. Wat Husserl beoogt is daarmee een filosofische wetenschap van mens en cultuur die zijn systematische ingang heeft in het begrip 'intentionaliteit': de gehele werkelijkheid wordt opgebouwd aan de hand van het begrip intentionaliteit, om het pure subjekt heen. Zo kunnen 'intentionele verbanden' worden blootgelegd, die in hun samenhang uiteindelijk de leefwereld constitueren.
Wat bij Husserl, in onderscheid met Heidegger en Merleau-Ponty, de vorm is waarin hij de intentionele verbanden begrijpt uitmaakt is het begrip van de 'zelfverheldering'. Deze wordt door Husserl in een 'rationele' betekenis opgevat: de verhouding van de mens met zijn omgeving en zichzelf, de intentionele struktuur van het subjekt, wordt door Husserl als 'Vernunft' gezien. De Vernunft wordt dan gelijkgesteld aan de meest primaire identiteit van het subjekt en de aard en wijze waarop het subjekt bestaat. Ter vergelijking: het Dasein bij Heidegger of de 'wereld' van Merleau-Ponty zijn als een niet-rationeel of pre-rationeel wezen gedacht. Husserl blijft vasthouden aan zijn bewustzijnsfilosofische aanzet en blijft de helderheid (het bewuste karakter) van de gegevenheid van de werkelijkheid als uitgangspunt behouden.
De leefwereld en de intentionaliteit, hoewel zij de bron en de
voorwaarde van bewustzijn zijn, blijven een leefwereld en intentionaliteit
van en voor het bewustzijn.
De filosofie moet volgens Husserl 'psychologischer' worden, zij moet als haar eerste objekt en als de bron van zingeving de concrete beleving van het subjekt en de samenhangen waarbinnen deze bestaat denken. Ook Merleau-Ponty en Heidegger leggen de nadruk op dit 'lebensweltliche' niveau, zij het dat Husserl vast blijft houden aan een bewustzijnsfilosofisch idee van de intentionaliteit aan de hand waarvan dit niveau moet worden begrepen. Husserl houdt vast aan een 'strenge' methode en systematiek: alles moet worden begrepen als intentionaliteit, ook als het een verband betreft dat het individu omvat, zoals de cultuur en de gesitueerdheid van het individu in het algemeen. Deze systematiek geeft het recht in Husserl nog een rationalist te zien, die niet het Hegeliaanse adagium van een noodzakelijk rationele werkelijkheid maar wel die van een noodzakelijk rationeel begrip van de werkelijkheid onderschrijft.
De scheiding van noumenon en phaenoumenon (begrip en verschijning) blijft dan het meest beslissende verschil tussen Husserl en Hegel omdat de rationaliteit bij Husserl alleen op het vlak van de bewustzijnsinhouden zich afspeelt en de, transcendente, objektiviteit (waar de natuurwetenschappen over spreken) geheel hier buiten ligt.
De intentionaliteit wordt de bouwsteen van een filosofische systeem. Intentionaliteit, als een verhouding tot een werkelijkheid en ook tot zichzelf, wordt een principe op grond waarvan begrip mogelijk is. Een vergelijking met Heideggers struktuur van het 'verstaan' is zeer goed te trekken.
Dit principe is een principe van het subjekt, van een 'bewustzijn van...', en de vorm en de principes blijven 'geregeerd' door het principe van evidentie, van aan een bewustzijn tegenwoordig zijn, van zelfbegrip: van Vernunft.
Husserl begrijpt in de Krisis zijn eigen denken in de geschiedenis
van het denken, en probeert daarmee zijn eigen denken tot een
zelfbegrip te brengen. Hiermee is de belangrijkste vorm gegeven
waarin het intentionele wezen tot zijn zelfbegrip (Vernunft) komt:
door zich te begrijpen in een historisch proces van zich ontwikkelende
intententionele verbanden die als hun oertelos zelfbegrip
en zelfverheldering hebben. Op deze manier lijkt Husserl tegenover
zijn navolgers stelling te nemen en de rede te redden als mogelijkheid
om het denken richting geven en daarmee de noodzakelijke samenhang
te blijven aangeven tussen objectiviteit en ethiek.
De wending naar de pre-objektieve Lebenswelt, als het primaat tegenover de objektiviteit, wordt door Husserl volgens mij dan ook onderschreven, maar hij meent, anders dan zijn navolgers, dat er in deze wending geen noodzakelijke afwending van de rationaliteit besloten ligt. Waar Heidegger en Merleau-Ponty de nadruk leggen op een niet-rationele gegevenheid van een 'lebensweltlich' niveau, probeert Husserl aan de hand van het idee van de intentionaliteit, een noodzakelijke logika van redelijkheid, d.w.z. 'zelfverheldering', de idee van een algemeen-menselijke moraliteit en gemeenschap overeind te houden.
Mijns inziens gaat Husserl hier te rigoureus voorbij aan de waarde van het idee van de 'eindigheid' zoals die bij Merleau-Ponty en Heidegger een centrale plaats inneemt. Het gaat er bij de laatsten mijns inziens vooral om een niet-idealistisch begrip van het subjekt te geven en het menselijk leven vanuit een ander begrip te vatten dan de connotaties die wetenschappelijke theorievorming geeft ten aanzien van het begrip van zingeving en bewustzijn. Het idee van een subjekt dat in zijn wezen aan een wereld toebehoort, waardoor de Lebenswelt ook het primaat heeft, wordt geen recht gedaan met het idee van een teleologische Rede als dragende grond van een filosofie.
Husserl accepteert daarmee de 'decentrering' van het subjekt voorzover het het individuele subjekt betreft, maar haalt op het niveau van de 'Mensheid' en de 'Geschiedenis' weer een idealistische notie van een centristisch subjekt binnen die het grondbegrip en de matrix (of ontologie) uitmaakt.
De oertelos van het moderne denken, het raadsel van de subjektiviteit, blijft voor Husserl de onoverkomelijke vorm om óók een historisch bepaald subjekt nog in te begrijpen, zij het dat deze telos dient te worden ontdaan van objektivistische reducties en zelf te worden gedacht en ontwikkeld als een Idee van een menselijke Rede.
Of dit antwoord op het eindigheidsdenken van zijn navolgers een krachtig argument is, is zeer de vraag, het is daarvoor mijns inziens te 'idealiter' geconstrueerd.
Husserls lijkt de uitgangspunten van de fenomenologie-kritiek op systematische, fenomenologische, wijze uit te werken en op deze manier een systematisch, rationele wetenschap van het 'zijnde dat naar zichzelf vraagt' mogelijk te maken. Husserl noemt dit een transcendentale filosofie die noodzakelijk een psychologische inhoud krijgt.
De inhoud van een eindigheidsfilosofie (de compromisloze decentrering van het subjekt en herwaardering van de meest direkte 'verschijningswijze' van de werkelijkheid) wordt daarmee
alsnog onder de paraplu van een subjekt-filosofie geplaatst door
de samenhang en de horizon van het eindige subjekt rationeel te
willen verklaren in het licht van een omvattende, zich ontwikkelende
subjektiviteit: de Rede of de 'zelfverheldering' . De tot
bewustzijn ontwikkelde subjektiviteit wordt als de zich manifesterende
Rede de universele struktuur van een strenge filosofie.
Husserls laatste werk is daarmee een poging de fenomenologie-kritiek in zich op te nemen, door de hoofdnotie van Husserls eigen denken (de intentionaliteit) uit te bouwen tot een filosofie die de gesitueerdheid en de historiciteit van het subjekt vanuit een samenhang kan begrijpen. De eigenlijke kern van de kritiek, het primaat van de gesitueerdheid, neemt Husserl daarmee niet onder de loep maar laat hij funktioneren in een rationeel systeem.
groningen, 30 augustus 1994
literatuur
Heidegger, M., Sein und Zeit (Tübingen, 1986)
Holz, H.H., Probleme der Phänomenologie Edmund Husserls. Kolleg
Husserl, E., Die Idee der Phänomenologie (Den Haag, 1973)
Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Den Haag,1976)
Merleau-Ponty, M., Voorwoord tot de Fenomenologie van de Waarneming, vert. R.Bakker (Baarn, 1977)
Ricoeur, P., Fenomenologie en Hermeneutiek, in: Fenomenologie
en kritiek, red. Th. de Boer (Assen,1981)
___________________________
.